KARŞILAŞTIRMALI

 FIKHİ MESELELER

 

ABDULHÜSEYN ŞEREFUDDİN

 

EL-MUSEVİ (D: H.1290. Ö: 1377)
Çeviri: Fahrettin ALTAN
 

İÇİNDEKİLER

1- İki Namazın Cem Şeklinde Kılınışı...................7

2- Besmele Bir Ayet Midir?.................................18

3- Namazda Kırâât................................................37

4- Tekbiret'ul- İhram............................................53

5- Yolcunun Namaz Ve Orucu.............................55

6- Müt’a (Muvakkat Nikah).................................77

İTHAF:Bu eKitabı, kütüphanemizi destekleyen değerli Hocamız A.Turan'a ithaf ediyoruz.
www.IslamKutuphanesi.com
Ailesi

7- Abdestte Ayakları Meshetmek mi Yoksa.......98

8- Mest’e ve Çoraba Meshetmek.......................122

9- Altı İhtilaflı Mesele.........................................142

 

 

 

Yakında www.CocukKutuphanesi.com....bekleyiniz...

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Orijinal Adı: Mesail-u Fıkhiyye

Çeviren: Fahrettin ALTAN

Edit: Ali İRFAN

Yayınlayan: İmam Ali (a.s) Müessesesi

Baskı: Mihr

Yıl: 1999

Tiraj: 3000

 

 

 

 

BİSMİLLAHİRRAHMANİRRAHİM

 

 

 

İRAN-KUM P.K.: 37185/737

 

Tel (O251)730001 (4 Hat)

 

FAX: 730020

 

 

 

 

 

 

 

 

 

İthaf...

 

Bu kitaptan elde edilebilecek olan sevapları, nur denizleri ve hidayet meşaleleri olan “On Dört Masum”a (a.s) ve onların mektebini daha iyi tanımak ve o mektebe hizmet yapmak amacıyla yirmi üç yıl boyunca oğlundan ayrı kalmaya sabreden ve bu sabır neticesinde oğlu tarafından Ehl-i Beyt mektebine hizmetlerin ürününü görerek büyük bir aşkla o eserlerden yararlanan ve ömrünün son günlerinde de İmam Rıza ve bacısı Hz. Masume (a.s) ve diğer İmamzadeler’in ziyaretlerine nail olan aziz babam Meşhedi Salman (r.a)’in ruhuna ithaf ediyorum...

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

İKİ NAMAZIN CEM ŞEKLİNDE KILINIŞI

 

İslamî mezhepler arasında, hac merasimleri esnasında Arafe günü öğle namazının kılınmasından hemen sonra ikindi namazını kılmanın cevazı hususunda ihtilaf yoktur. İkindi namazının öğle namazından hemen sonra kılınmasına “cem-i takdim” yani ikindi namazını öne almak suretiyle öğle namazıyla birleştirmek denir. Böylece Müzdelife’de de akşam namazının yatsı namazıyla birlikte kılınmasının cevazı hususunda İslamî mezhepler arasında ihtilaf yoktur. Buna da “cem-i te’hir” yani akşam namazını geciktirerek yatsı namazıyla birleştirmek denir. Hatta bunların cem edilmesinin müstahap oluşu hakkında bile ihtilaf yoktur. Bu yerlerde namazları cem’ şeklinde kılmak “sünen-i nebevi”dendir. Ama bu iki yerin dışında namazın, cem-i takdim veya cem-i te’hir şeklinde kılınmasının cevazında ihtilaf vardır.

Ehl-i Beyt İmamlarıysa öğleyle ikindi ve akşamla da yatsı namazlarının cem’ şeklinde kılınmasını hiçbir şarta bağlamamak üzere câiz bilmişlerdir. Bu konuda O’nların şiaları (takipçileri) da öğleyle ikindiyi, akşam ile de yatsı namazlarını genellikle, ister yolculukta olsun ister vatanda, ister mazeretleri olsun ister olmasın cem’ şeklinde kılıyorlar. Cem-i takdim ve cem-i te’hir ise cevaz açısından onların yanında aynıdır.

Ama Hanefiler Arafat ve Müzdelife’den başka yerlerde iki namazın birbiri ardınca kılınmasını, -özellikle de seferde cem’ edilmesinin cevazı hakkında onca sahih hadislerin varlığına rağmen- câiz görmemişlerdir. Hadislerin bu kadar net olmalarına rağmen te’vil edip cem-i suriye hamletmişlerdir. İnşaallah ileride böyle bir görüşün batıl olduğunu ispatlayacağız.

Şafiiler, Malikiler, Hanbeliler ise seferde iki namazı ard-arda kılmayı câiz bilmişlerdir. Ama yağmur yağması, yerin balçık olması, hastalık ve korku gibi  mazeret sayılacak durumların dışında ve mubah seferin şartları hususunda ihtilafa düşmüşlerdir.[1]

Bu ve diğer meselelerde bizim Allah huzurundaki hüccetimiz, masum İmamlarımızdan (aleyhum’us- selam) nakledilen sahih hadislerdir. Buna rağmen Ehl-i Sünnet alimlerinin genelinin görüşü karşısındaki iddiamızı ispat etmek için biz yine de onların sahihlerinden deliller getiriyoruz. Şimdilik Buhari ve Müslim’in Sihahlarında kaydettikleri hadisler bizim için yeterlidir.

Müslim’in Sahihindeki “İki Namazın Cem’i” Babındaki Hadisler

Bin Abbas’tan, Said bin Cübeyr vasıtasıyla tahriç edilen hadiste şöyle deniyor:

“Resulullah (s.a.a) öğleyle ikindiyi, akşamla da yatsı namazlarını, korku olmadığı ve yolculukta bulunmadıkları halde cem’ olarak kıldılar.”

Yine Bin Abbas’tan şöyle bir hadis naklolunmuştur: “Peygamber’le (s.a.a) sekiz rekat (öğle ile ikindiyi) ve yedi rekat (akşam ile yatsıyı) cem’ ederek kıldık.”[2]

Bin Abbas; “Resulullah (s.a.a) Medine’de oldukları halde namazları yedi ve sekiz olarak kıldılar” demiştir.[3]

Abdullah bin Şakıyk’in şöyle dediği nakledilir:

“Bin Abbas bir gün ikindiden sonra hutbe okudu; hutbesi, güneş batıncaya ve yıldızlar görününceye dek sürdü. Halk; “Nâmaz! Namâz!” dedi. Sonra Beni Temim’den olan bir adam gelip; “Namâz! Namâz” deyince, Bin Abbas; “Sünneti sen mi bana öğreteceksin, yoksa ben mi sana öğreteceğim?” dedi.

Daha sonra da sözlerine şöyle devam etti: “Ben Resulullah’ın (s.a.a) öğleyle ikindiyi, akşamla da yatsıyı cem’ ettiklerini gördüm.”

Abdullah bin Şakıyk; “Bu bana tuhaf geldi; Ebu Hureyre’ye gibip sordum; o da Bin Abbas’ın sözünü doğruladı” diyor.[4]

Yine Abdullah bin Şakiyk’ul- Akiyli şöyle der:

“Birisi Bin Abbas’a; “Namâz!” dedi; o sustu. Yine; “Namâz!” dedi; yine sustu. Sonra tekrar “Namâz!” deyince, Bin Abbas dedi ki:

“Yoksa namazı sen mi bana öğreteceksin?! Biz Resulullah’ın zamanında iki namazı cem’ ederek kılardık.”

Zerkani de Bin Abbas’ın Basra’da öğleyle ikindi namazlarını ard-arda kıldığını Şerh’ul- Muvatta’nın, birinci cüz’ünün,. 263. sahifesinde nakleder.

Müslim de Sahihinde şöyle diyor:

Ahmed bin Yunus ve Avn bin Selam Züheyr’den o da Ebu Zübeyr’den, o da Said bin Cübeyr vasıtasıyla bu hadisi Bin Abbas’tan rivayet etmiştir:

“Resulullah (s.a.a) bir korku olmadığı ve yolculuk yapmadıkları halde Medine’de öğleyle ikindi namazını cem’ ederek kıldılar.” [5]

Ebu Zubeyr diyor ki, Said’e; “Neden böyle yaptılar” diye sorduğumda, Said; “Senin bana sorduğun gibi ben de Bin Abbas’tan sordum, cevaben; ‘Ümmetinden bir tek kişiye bile zorluk olmasın’ dedi.”

Ebu Kureyb ve Ebu Said, Vakî’ ve Muaviye’den, o ikisi de A’meş vasıtasıyla Habib bin Sabit’ten, o da Said bin Cübeyr’den, o da Bin Abbas’tan şöyle nakletmiştir:

“Resulullah (s.a.a) Medine’de, bir korku olmadığı, yağmur da yağmadığı halde öğleyle ikindiyi, akşamla da yatsıyı cem’ ederek kıldılar.”

Vakî’nin hadisinde, Bin Abbas’a; “Neden böyle yaptılar?” diye sordum der; Bin Abbas da; “Ümmetine zorluk çıkmasın” diye cevap verir.

Ebu Muaviye’nin hadisinde ise Bin Abbas’a: “Resulullah, bundan neyi irade etti?” dediklerinde, Bin Abbas; “Ümmetine zorluk çıkmamasını istedi” cevabını verir.

Yahya bin Habib el-Harisî Halid bin Hars’dan, o da Kurret bin Halid’den, o da Ebu Zubeyr’den, o da Said bin Cübeyr’den, o da Bin Abbas’tan tahriç ederek demiştir ki: “Resulullah (s.a.a) Tebuk savaşına giderlerken, öğleyle ikindiyi, akşamla da yatsıyı cem’ ederek kıldılar.”

Said; “Neden böyle yaptılar?” diye sorduğumda; “Ümmetine zorluk olmasın diye” cevabını verdi, der.

Muaz bin Cebel’den: Tebuk savaşında Resulullah’ın öğleyle ikindiyi, akşamla da yatsı namazını cem’ ederek kılmalarının sebebi ne idi? diye sorulunca; “Ümmetine zorluk olmamasını dilediler” cevabını verdiği nakledilmiştir.

Bu sahih hadisler, cem’ in şer’i olmasındaki asıl sebebin ümmete mutlak şekilde genişlik vermek olduğunu açıkça vurgulamaktadır. Cem’in câiz kılınmasıyla ümmete kolaylık tanınması, ümmetin ekseriyetini teşkil eden çalışanlar için bir şefkat ve merhamettir. Son iki hadis sadece sefere ait değildir. Çünkü bu ikisindeki cem’in asıl sebebi mutlaktır. Sırf sefer, hastalık, yağmur, korku vs. gibi sebeplere binaen değildir.

Bu, özel bir şey hakkında söylenen genel bir hükme benzer, sadece o yere değil bütün mısdaklarına şamil olur. Bundan dolayı Müslim o hadisleri, mutlak olarak cem’e delalet ettiği için “Hazar’da Cem” (veya “Seferde cem”) babında getirmemiştir. İşte bu onun idrak, ilim ve insafından kaynaklanmaktadır.

Bu konuda bir kaçını zikrettiğimiz Muslim’in hadislerinin hepsi, Buhari’nin hadis nakletme şartına uygundur. Buhari Sahihinde bu hadislerin senedindeki kişilerden delil getirmiştir. Öyleyse acaba Buhari’yi, Sahihinde bu hadisleri getirmekten alıkoyan ve onu pek önemli olmayan hadisleri nakletmekle yetinmeye sevkeden faktör nedir? Neden kitabında cem’in cevazını açıkça gösteren hadislere ait bir bab ayırmamıştır? Oysa cem’ hakkında onca sahih hadisler onun hadis nakletme şartına göredir ve çoğu imamlar onları kabul etmektedir.

Yine neden cem’ hakkındaki hadislerden sadece cem’e delalet bakımından düşük olan hadisleri seçmiştir? Ve neden bu hadisleri kendi babında değil de diğer babda zikretmiştir? Ben Buhari’yi, sözleri yerlerinden alıp değiştirenlerden ve bildikleri halde hakkı gizleyen kimselerden tenzih ediyorum. Buharî Sahihinin “Namaz Vakitleri” babında, “Te’hir-uz zöhr Mea’l- Asr” [6] bölümünde Cabir bin Zeyd vasıtasıyla Bin Abbas’tan şu hadisi tahriç ediyor:

“Hz. Peygember (s.a.a), Medine’de yedi ve sekiz rekat olarak öğleye ikindiyi ve akşamla da yatsıyı kıldılar.”

Yine Bin Abbas’tan, “Akşam Namazının Vakti” bölümünde; “Hz. Peygamber (s.a.a) yedi ve sekiz rekat olarak namazlarını cem’ ettiler.” diye rivayet etmektedir.

“Zikr’ul-işa’ ve’l- Atme” babında, gene Bin Abbas’tan şöyle tahriç etmiştir:

“Hz. Peygamber (s.a.a), akşam ve yatsı namazlarını onlardan birisinin vaktinde (yani cem’ederek) kıldılar.”

Tabarani, Bin Mes’ud’dan, Hz. Peygamber’in (s.a.a) Medine’de öğleyle ikindiyi, akşamla da yatsıyı cem’ ederek kıldıklarını tahriç etmiş, sebebi sorulunca da “Ümmetine güçlük olmasın diye” cevabını vermiştir.

Bu hadis “Kenz’ul-ummal’ın dördüncü cüz’ündeki 5078. hadistir.

Cumhur alimlerinin hepsi, ister cem’in cevazını kabul edenlerden olsunlar, ister kabul etmeyenlerden bu hadislerin sahih oluşunda ve zahirlerinin mutlak cevazı ortaya koymasında ittifak etmişlerdir. Nitekim Nevevi’nin “Sahih-u Müslim”e ta’likatından, Zürkani’nin, Malik’in “Muvatta”sına şerhinden, Sahih-i Buhari’ye yazılan şerhlerden ve diğer hadis kitaplarından bu anlaşılmaktadır. Ama bir çok alimler kendi mezheplerine uygun yorumlar yapmışlar ve bu yorumlarında ise şaşkınlık içerisinde kalmışlardır.

Nevevi bu yorumları birer birer kaydedip bazılarının zayıf, bazılarının batıl, bazılarının da hadislerin zahiriyle çeliştiğini bildirdikten sonra; “İmamlardan bir grup seferde bulunulmadığı halde cem’in câiz olduğunu söylemişlerdir, Bin Sirin ve Malik’in ashabından Eşheb de bunlardandır” der.

Sözünün sonunda ise Bin Abbas’ın sözüne ta’likinde, desteklediği yorumları naklederek cem’in mutlak olarak câiz olduğunu söyler. [7]

Ehl-i Sünnettin, sihah ve sünenlerine şerh yazan Zürkanî, Askalani, Kastalanî gibi büyük alimler, iki namazın cem’ olarak kılınmasının caiz oluşunu açık ve net olarak belirtmişlerdir. Onların bu asırdaki muhakkiklerinden çoğu bizim görüşümüzü te’yit etmekteler. Nitekim onlardan bir çoğu bu hususta benimle konuşmuştur; fakat gerçeği halka açıkça söylemeye cesaret edemiyorlar. Namazları ayrı kılmakta ihtilaf olmadığından dolayı ihtiyat ederek namazları cem’ ederek kılmaktan kaçınıyorlar. Ama bu tutumları, birçok işçi, memur, öğrenci vs.leri namazı terk etmeye sürüklemektedir. Nitekim buna kendimiz de şahit olmaktayız. Ama namazı cem’ olarak kılmak, namazın korunmasına daha yakındır. Bundan dolayı alimlerin halka namazın cem’ şeklinde kılınmasının hiçbir sakıncasının olmadığına dair fetva vermeleri ve halka güçlük çıkarmamaları ihtiyata daha uygundur.

Allah Teala buyuruyor ki: “Allah sizin için kolaylık diler, güçlük dilemez.”[8]

Yine buyuruyor ki: “O seçti sizi ve dinde bir güçlük vermedi size.”[9]

Namazın cem’inin cevazını açıkça bildiren sahih sünnetlerden dolayı Allah’a hamd ediyoruz. Kur’ân’dan namazın cem’ şeklinde kılınmasına delalet eden muhkem ve açık ayet de vardır. Ayet-i Kerime’de, mealen; “Namaz kıl güneşin zeval vaktinde, geceleyin karanlık basınca ve fecir vaktinde; gerçekten fecir vakti görünen bir vakittir.”[10] buyrularak öğleyle ikindi, akşamla da yarsı beraber anılmış ve sabah namazıysa ayrı zikredilmiştir.

Fahr-i Razi “Tefsir-i Kebir”inde bu ayeti kerimeyi şöyle yorumlamaktadır:

“Ğasak, karanlığın ilk bastığı zamandır ki akşam namazının ilk vaktidir.[11] Bu takdirde ayet-i kerimede üç vakit zikr olunmaktadır; Zeval vakti, akşamın ilk vakti ve fecir vakti. Bu suretle de zevâl, öğle ve ikindi namazlarının vaktidir ve her ikisini kapsar; guruptan sonraki vakitse akşam ve yatsıya aittir; böylece de sefer halinde, yahut yağmur gibi bir mazeret zamanında bu namazların cem’inin câiz olduğuna delalet vardır.”

Biz Fahr-i Razi’nin; “Mazeret dışında namazların cem’inin câiz olmadığına delalet vardır” sözü üzerinde derincesine araştırma yaptık; Allah şahittir ki onu gösteren bir eser bulamadık. Evet Resul-u Ekrem (s.a.a) özür halinde de, özre dayanmadan da, seferde de, seferi olmadıkları vakitlerde de, ümmetine zorluk, güçlük olmaması için bu namazları bazen cem’ etmişlerdir. Namazın tefrik (ayrı) şeklinde kılınmasının üstün olmasında hiç şüphe yoktur. Bundan dolayı Hz. Resul (s.a.a) bir özür olmadıkça onu tercih ederdi.[12]

  

 

 

BESMELE BİR AYET MİDİR?

 

Namazda “Besmele” çekme konusunda, kıyas ehli alimler arasında farklı görüşler vardır. Malik ve Evzâî, Besmele’nin nafile namazlarda okunmasının câiz olduğunu kabul ederken; sesli veya sessiz olarak kılınan farz namazlarda Fatiha suresi ve sonrasında okunan diğer sürenin başında “Besmele”nin okunmamasını kabul etmişlerdir.[13]

Ebu Hanife, Sevrî ve onlara uyanlarsa, sureleri sesli okunan namazlarda bile, Fatiha suresinde okunan “Besmele”nin sessiz olarak okunmasını farz bilmişlerdir. Biz, sesli okunan namazlarda “Besmele”nin sessiz okunmasının gerekliliğine bir delil bulamadık. Ama Şafiî, sesli namazlarda sesli, sessiz okunanlarda ise sessiz okunmasını kabul etmiş ve “Besmele”yi Fatiha suresinin bir ayeti saymıştır. Ahmed bin Hanbel, Ebu Sevr ve Ebu Ubeyd de aynı görüşteler. Şafiî’den, “Besmele”nin Beraet (Tevbe) suresi müstesna, bütün surelerde ilk ayet olduğu ve Fatiha suresinden başka surelerde ayet olmadığı hakkında iki farklı rivayet naklolunmuştur. Fakat Şafii’nin ashabından olan araştırmacılar “Besmele”nin diğer surelerde de Kur’ân’dan bir ayet olduğunda ittifak etmişler.[14] İmam Şafii’den naklolunan iki rivayeti de yorumlamışlardır.[15]

Şia alimleri ise Ehl-i Beyt’ten gelen hadislere dayanarak “Besmele”nin Fatiha suresinin tam ve ilk ayeti olduğuna ve yine Berâet suresi hariç, her surenin ilk ayeti olduğuna ittifak etmişlerdir. Kasıtlı olarak “Besmele“yi namazda okumayan kimsenin, ister farz, ister nafile (müstahap) olsun; namazı batıl olur. Besmele’nin, sesli kılınan namazlarda sesli okunması farz olduğu gibi sessiz kılınan namazlarda da sesli okunması müstahaptır.[16]

Besmele, Neml suresinde ayetin bir cüz’ü olduğu gibi, Neml suresi dahil, her surenin de ilk ayetidir. Bu konuda Ehl-i Beyt İmamlarından gelen hadisler ma’nen mütevatir olup muhaliflerin sözlerini reddetmektedir. Mesela, İmam Ca’fer Sadık (a.s) şöyle buyurmuştur:

“Ne oluyor onlara?! Allah Teala’nın kitabındaki en büyük ayet olan Bismillahirrahmanirrahim’i hedef alıp onu sesli okumayı bid’at zannediyorlar.” [17]

Bu hususta Ehl-i Sünnet kitaplarından bir çok delili örnek getirebiliriz:

1-    Sâid bin Cübeyr’in tahriç ettiği üzere Bin Abbas;

“Andolsun ki biz sana Seb-i Mesani’yi verdik.”[18] ayeti hakkında; “O, kitabın başlangıcı Fatiha suresidir” demiş ve sureyi “Besmele”yle okumuştur.

Bin Cureyh, “Babama; “Said, Bin Abbas’tan; Besmele’nin bir ayet olduğunu sana nakle etmiş miydi? diye sorduğumda, evet, cevabını verdi” diyor.

Bu hadisi Hakim, “Müstedrek”te tahriç eder, Zehebi de “Telhis”inde nakletmiştir. Her ikisi de senedinin doğru olduğunu belirtmiştir.[19]

2- Bin Abbas’tan şöyle nakledilmiştir:

“Hz. Peygamber (s.a.a), cebrail vahiy getirince, Besmele’yle başladığında onun (yeni bir) sure olduğunu bilirlerdi.” [20]

3- Yine Bin Abbas; “Resulullah (s.a.a), Besmele nazil oluncaya dek, önceki surenin bittiğini bilmezlerdi” der.[21]

4- Yine Bin Abbas’tan şöyle nakledilmiştir:

“Müslümanlar, Besmele nazil olmadıkça sürenin bittiğini bilmezlerdi, Besmele nazil olunca serenin sonra erdiğini anlarlardı.” [22]

5- Ümmü Seleme der ki:

“Hz. Peygamber (s.a.a), Bismillah’dan başlayıp Fatiha’nın sonuna kadar, harf- harf, dura- dura okurlardı.” [23]

6- Yine başka bir yolla Ümmü Seleme’den şöyle naklolunmuştur:

“Resulullah (s.a.a) namazında Besmele’yi okudu onu bir ayet saydı, el hamd’u lillah’i rabb’il- alemin’le iki ayet, er rahman’ir rahîm’le üç ayet, malik-i yevm’id din’le dört ayet, iyyake na’budu ve iyyake nesteîn’le de beş ayet olduğunu söyledi ve sonra beş parmağını yumdu.” [24]

7- Nuaym el-Mucmer der ki:

“Ebu Hureyre’nin arkasında idim, Besmele’den sonra Fatiha’yı okudu, zallîn kelimesinden sonra ‘âmîn’ dedi, halk da âmîn[25] dediler. Selam verdikten sonra da, benim namazım Resulullah’ın (s.a.a) namazına herkesten daha çok benziyor.” dedi.[26]

Yine Ebu Hureyre, önceki hadisin peşinden Resulullah’ın (s.a.a) namazda Besmele’yi sesli olarak okuduğunu söylemiştir.[27]

8- Enes bin Malik der ki:

“Muaviye, Medine’de namaz kıldırırken Fatiha’da Besmele okudu, ondan sonraki surede okumadı. Selam verir vermez olaya şahit olan Muhacir ve Ensar’dan bir grup her yandan; “Namazdan çaldın mı? Yoksa namazı unuttun mu?” diye bağrıştılar. Ondan sonra namazlarda Fatiha’dan sonraki sureyi de Besmele’yle okumaya başladı”[28]

Şafiî gibi “Müsned” sahiblerinin çoğu bu olayı zikretmişlerdir.[29]

Şafiî bu hadis hakkında şöyle yazmıştır: “Muaviye, çok güçlü ve haşmetli bir sultan idi. Eğer Besmele’yi sesli okumak, Muhacir ve Ensardan olan sahabelerin yanında sabit bir mesele olmasaydı, Besmele’yi terketmekle ona karşı çıkmaya cesaret edemezlerdi.” [30]

Her araştırmacının dikkatini çeken bu hadise üzerinde ciddiyetle düşünüldüğünde bu konuyla ilgiyi bizim görüşümüzün tartışmasız ispatı ve aynı zamanda Fatiha’dan sonraki sure ve evvelinde de “Besmele”nin terk edilmesinin caiz olmadığı ortaya çıkar. Böylece Ehl-i Beyt mektebinin bu konudaki görüşüyle amel edilmesinden başka yol yoktur.

9- Yine Enes’in; “Resulullah’ın (s.a.a) namazda Besmele’yi sesli okuduğunu duydum” diye nakletmesi de başka yolla tahriç edilmiştir.[31]

10- Muhammed bin Seriyy’i-l Askalanî der ki:

“Mu’temir bin Süleyman’ın ardında sayılmayacak kadar sabah ve akşam namazı kıldım. O, Fatiha’dan önce ve sonra sesli olarak Besmele okurdu. Mu’temer’in şöyle dediğini duydum: Ben sürekli olarak babamın arkasında namaz kılıyordum, babam da sürekli olarak Enes bin Malik’in arkasında namaz kılıyordu, Enes de sürekli olarak Resulullah’ın (s.a.a) arkasında namaz kılıyordu.” [32]

Bu ve benzeri hadislerden, Fatiha’dan önce ve sonra Besmele’nin okunduğu anlaşılmaktadır. Bu da, bir çok hadisin de delalet ettiği gibi bizim görüşümüzü teyit etmektedir.[33]

11- Katade’den şöyle dediği nakl edilmiştir:

“Enes bin Malik’e; Resulullah (s.a.a) nasıl okurlardı? diye sorduklarında; ‘Uzatarak okurdu, Besmele’nin Rahman ve Rahim’ine med verirdi’ dedi.”

12- Hamid’üt- Tavîl, Enes bin Malik’ten şöyle nakletmektedir: “Ben Peygamber’in (s.a.a), Ebu Bekr, Ömer, Osman ve Ali’nin arkalarında namaz kıldım; hepsi de Besmele’yi sesli okurdu.”

Bu hadislerin hepsini, muhaddislerin önde geleni Ebu Abdullah Muhammed bin Abdullah’il- Hakim “Müsterdek” kitabında tariç etmiştir. Bu hadislerin sonunda da şöyle demiştir: “Bütün bu hadisler, Katade’nin Enes’ten; “Peygamber’in, Ebu Bekr, Ömer ve Osman’ın arkasında namaz kıldım; onların hiç birinin, Besmele’yi okuduklarını duymadım.” mealinde tahriç ettiği hadise uymamaktadır. Osman, Ali, Talha bin Ubeydullah, Cabir bin Abdullah, Abdullah bin Ömer, Hakem bin Umeyr’us- Sumalî, Nu’man bin Beşir, Semure bin Cundeb, Bureîdet’ül- Eslemî ve Aişe’den tahriç edilen ve Besmele’nin okunduğunu bildiren hadisleri, sözü uzatmamak için zikretmeyi lazım görmedim. Sahabe ve Tabiînden, onlara uyanlardan, Besmele’yi açıkça okuyanları ayrı bir babada bildirdim.”[34]

Fahr-i Razi de, “Tefsir-i Kebir”inde[35], şöyle der: “Beyhakî “Sünen”inde, Ömer bin Hattab, İbn Abbas, İbn Ömer ve İbn Zübeyr’in, Besmele’yi sesli okuduklarını kaydetmiştir. Ama Ebu Talip oğlu Ali’nin (a.s) Besmele’yi sesli okuduğu tevatürle sabittir. Dininde, Ebu Talip oğlu Ali’ye uyan hidayete ermiştir. Bunun delili, Resulullah’ın (s.a.a); “Allah’ım! Ali neredeyse ve nereye döner dolaşırsa, hakkı O’nunla döndür dolaştır.” hadisidir.

Besmele’nin, “Tevbe” suresinden başka bütün surelerin ilk ve başlangıç ayeti olduğu delil yönünden bize yeter. Şüphesiz, sahabe, tabiin ve günümüze dek tabiinin tabiinlerinden olanların hepsi, Besmele’nin “Tevbe” suresi hariç tüm surelerin başlangıcında yazılmasına ameli olarak icma etmişlerdir.

Kur’ân-ı Kerim yazılırken de Kur’ân’dan olmayan, bölümleri açıklayan sözler, mesela sure adları, cüz’ler, hizibler, aşirler, metinle karıştırılmaması için, ayrı çerçeveler içinde kenarlara yazılmış, secde edilmesini belirten ayetlerin hizasına ve gene kenarlara kaydedilmiştir. Fakat; Besmele, her surenin ilk ayeti olarak geçmektedir; ilk ayeti olarak yazılmaktadır ve bu, ilk yazılan Kur’ân’lardan bu yana böyledir.

Hz. Resulullah (s.a.a)’in; “Besmele’yle başlanmayan işin hayırlı da olsa sonu gelmez veya Besmele’yle başlanmayan iş ebterdir” [36] şeklindeki buyruğu meşhurdur. Kur’ân’ın, Allah Teala’nın bütün peygamber ve resullere vahyettiği şeylerden üstün oluşunda şüphe yoktur. Her suresi özel bir azamete sahiptir. Allah Teala onunla insanlara tehaddi eder (meydan okur). İnsanlar onun mislini getirmekten aciz kalmışlardır. Acaba Kur’ân’ın akta’, ebter veya eczem olması mümkün müdür?! Asla hayır; Allah’ın Furkan’ı olan Kur’ân ve sureleri bundan pek yüce ve münezzehtir.

Namaz amellerin en hayırlısıdır. Minarelerde, minberlerde insanlar namaza çağrılmaktadır. Çöl ve şehirlerde yaşayan herkes onu tanır ve bilir. Allah’a, kitap ve resullerine ve kıyamet gününe imandan başka hiçbir şey onunla kıyaslanamaz. Acaba Allah Teala’nın ona betra’ ve akta’ olarak başlaması doğru olur mu? İster iyi, olsun ister kötü bu sözü hiç kimse söylemeye cesaret edemez. Ama (ne yazık ki) imam Malik, Evzaî ve Ebu Hanife (r.z) bunlardan gaflet etmişlerdir. Her müçtehid şer’i delillerle yaptığı içtihat ve istinbatında ister hakikata erişsin ister erişmesin mazur ve me’curdur.[37]


 

Muhaliflerimizin Bu Konudaki Delilleri

Muhaliflerimiz bu konuda birkaç şeyle istidlal etmişlerdir:

1- Eğer Besmele, Fatiha suresinin bir ayeti sayılırsa, o zaman Besmele’deki Rahman ve Rahim, Fatiha suresinin üçüncü ayet-i kerimesinde tekrarlanmış olacaktır. Yine eğer her surenin bir cüz’ü sayılacak olursa, o zaman Kur’ân’da yüz on üç ayetin tekrarlanması gerekecektir.

 

Cevap: Bazı şeylerin önemine binaen, ona olan özel bir ilgiden (mana ve hedeften) dolayı, onun yer etmesi ve sağlamlaşması için durum böyle bir tekrarı gerektirmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de te’kit için böyle tekrarlamalar çoktur. Örneğin: “Kadir” suresinde, “Mürselat” suresinde, bilhassa “Rahman” suresinde bir ayet te’kit için tekrarlanmaktadır. Acaba Rahman ve Rahim Allah’ın ismi gibi çok te’kidi gerektirecek ve büyük bir ilgiye layık olacak dünya ve ahiret işlerinden daha önemli bir iş var mıdır? Peygamberlerin seçilmesi, meleklerin inmesi, ilahî kitapların gönderilmesi ve (yaratıkların) Allah’a hidayet olması, Rahman ve Rahim Allah’ın isminden başka bir şeyle midir? Yer ve göklerin ve onlarda olanların varlığını sürdürmesi Rahman ve Rahim Allah’ın ismi vasıtasıyla değildir de ne iledir? [38] “Ey insanlar! Allah’ın sizin üzerinizdeki nimetini anın; Gökten ve yerden sizi rızıklandıran Allah’ın dışında bir başka yaratıcı var mı? O’ndan başka ilah yoktur. Öyleyse nasıl olur da çevriliyorsunuz?” [39]

2- Ebu Hureyre’den merfu’ olarak şöyle dediği naklolunmuştur:

“Allah Teala şöyle buyuruyor: “Namaz benimle kulum arasında yarıya bölünmüştür. Kul; “Elhamd-u lillah-i rabb’il alemin” dediğinde, Allah Teala: “Kulum bana hamdetti” der. Kul; “Er Rahman’ir Rahim” dediğinde, Allah Teala: “Kulum bana senâ etti” der. Kul; “Malik-i yevm’id din” dediğinde, Allah Teala: “Kulum beni ululadı” der. Kul; “İyyake na’bud-u ve iyyake nestaîn” dediğinde, Allah Teala: “Bu benimle kulum arasındaki şeydir” der.

Bu hadisle şöyle istidlal ediyorlar: “Eğer Besmele Fatiha ayetlerinden olsaydı, o zaman bu hadiste zikrolunurdu.”

Cevap: Bu hadis, İbn-i Abbas’tan merfu olarak naklolunan hadisle çelişmektedir. İbn-i Abbas’ın hadisinde şöyle geçiyor:

“Allah Teala şöyle buyuruyor: ‘Namaz benimle kulum arasında bölünmüştür. Kul: Bismillahirrahmanirrahim dediğinde, Allah Teala: “Kulum beni çağırdı” der...” [40]

Hadis uzun olduğundan dolayı hepsini getirmedik. Bu hadisten elde edilen delil, Besmele’nin zikrolunmasıdır. Görüldüğü gibi bu hadis Ebu Hureyre’nin hadisini nakzetmektedir. Yine Ebu Hureyre’nin kendisi, Resulullah’dan Besmele’nin okunmasını rivayet etmiştir.[41]

3- Aişe’den şöyle nakledilmiştir: “Hz. Peygamber (s.a.a) namaza tekbir ve el- hamdulillah’la başlıyordu.”

Cevap: “Bu hadis de sözlerine delil olamaz. Çünkü “el- hamd’u lillah” artık Fatiha suresinin ismi haline gelmiştiir. Nitekim, falan “Kulhu vellah” okudu, “İnna fetehna” okudu... denilmektedir. Öyleyse bu hadisin manası şöyle olur: “Hz. Peygamber (s.a.a), namaza tekbir ve evveli Besmele olan bu sureyle başlıyordu.” [42]

4- İbn-i Mugfel der ki: Babam benim (namazda) Besmele okuduğumu duyunca şöyle dedi: “Yavrum, bid’attan sakın; ben Resulullah’ın (s.a.a), Ebu Bekr, Ömer ve Osman’ın arkasında namaz kıldım, onların hiçbirinin Besmele’yi okuduklarını duymadım.” [43]

Cevap: İlk üç halifenin hiçbirinin Fatiha’da Besmele okumadıklarına dair İbn-i Mugfel’den nakledilen hadise gelince; Rical bilginleri İbn-i Mugfel’i tanımamaktalar, onun hadisinin bilginler yanında hiçbir değeri yoktur. İbn-i Rüşd, “Bidayet’ul- Müçtehid[44]de Besmeleden bahsederken, bu zâtı, “meçhul” kaydıyla zikrediyor.

5- Katade Enes bin Malik’ten nakleder ki: “Resulullah (s.a.a), Ebu Bekr, Ömer ve Osman’la namaz kıldım, hiçbirinin Besmele’yi okuduğunu duymadım.” [45]

Hamid bin Tavil de yine Enes bin Malik’ten, Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ın arkasında namaz kıldığını ve hiçbirinin Besmele’yi söylemediklerini nakleder.[46]

Cevap: Enes’ten, “Besme’lenin namazda söylenmesi”ne dair naklettiğimiz hadis bu hadisleri geçersiz kılmaktadır. Naklettiğimiz deliller üzerinde dikkat edecek okursanız bu hadisin, onların karşısında bir etkisi olmadığı görecektiniz. Fahr-i Razî bu hadisi naklettikten sonra şöyle diyor:

“Şeyh Ebu’l Hamid el- İsferayînî, Enes’ten bu babda altı rivayet zikretmektedir. Ama Hanefiyye ondan sadece şu üç hadisi nakletmiştir:

1- “Resulullah’ın (s.a.a), Ebu Bekr, Ömer ve Osman’ın arkasında namaz kıldım, hepsi namaza Hamd'la başlıyorlardı.”

2- “Onlar, namazda Besmele’yi söylemiyorlardı.”

3- “Onların, namazda Besmele’yi söylediklerini duymadım.”

Bu üç rivayet Hanefiyye’nin görüşüyle uygundur. Ama diğer üç rivayet onlarla çelişmekte ve onların itibarlarını yok etmektedir:

1- Enes şöyle nakleder: “Muaviye, namazda Besmele’yi terkettiğinde Muhacir ve Ensar’dan olanlar ona itirazda bulundular...”

Bu hadis, namazda Besmele’nin okunmasının onların yanında mütevatir ve kesin olduğunu gösterir.

2- Ebu Kulabe, Enes’den, Resulullah’ın, Ebu Bekr, Ömer ve Osman’ın namazda Besmele’yi sesli okuduğunu rivayet etmektedir.

3- Yine Enes’ten, Besmele’nin sesli mi sessiz mi okunması gerektiği sorusuna; “Bilmiyorum” dediği nakledilmektedir.”

Fahr-i Razi yine şöyle devam ediyor:

“Enes,ten Besmele hakkında naklolan rivayet diğer rivayetlerle çelişmektedir; öyleyse diğer delillere başvurmamız gerekir.”

Yine şöyle der: “İmam Ali (a.s), Besmele’yi sesli okumakta mübalağa ediyordu; Ümeyyeoğulları hükümete geçince, Ali’nin eserlerini iptal etmek için Besmele’yi söylemeyi yasaklamada çok aşırı gittiler. Enes, hakim olan bu durumdan korktuğu için çelişkili konuşmuştur. Biz, Enes, İbn-i Mığfel ve Hz. Ali’nin sözleri arasında çelişki gördüğümüzde hiç şüphe etmeden, hayatı boyuca sözünde sabit kalan Hz. Ali’nin sözlerini alırız.”

Yine sözlerine şunu da ekliyor: “Kim dininde Ali’yi İmam kabul ederse, dininde ve nefsinde sağlam bir kulpa yapışmıştır.”[47]

 


 

NAMAZDA KIRÂÂT

 

Namazda kırâât yani Hamd ve sure okumanın farz veya müstehap olması hakkında fakihler arasında görüş ihtilafı vardır. Ebu Bekr’il- Esam, İsmail bin Aliyye, Süfyan bin Uyeyne ve Hasan bin Salih, kıraatin her namazda okunmasının farz değil müstahap olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş, şâz yani genelin görüşüne aykırıdır; ümmetin icmasına muhalif ve sahih hadislere ters düşmektedir.

Bunlar, Ebu Seleme ve Muhammed bin Ali’nin Ömer bin Hattap’tan naklettikleri şu rivayetle ihticaç etmişlerdir:

“Ömer akşam namazını kıldıklarında namazda Hamd ve sureyi okumadı. ‘Neden Hamd ve sureyi okumadınız’ dediklerinde; ‘Rüku ve secde nasıldı?’ diye sordu. Güzeldi dediler. Bunun üzerine; ‘Öyleyse sakıncası yoktur’ dedi.”

Cevap: Ömer, bu sözünü Peygamber’e (s.a.a) nisbet vermemiştir. Öyleyse kendi görüşünü söylemiştir; veya Hamd ve surenin namazda unutularak okunmamasının namazı batıl etmeyeceği kanısında imiş. Allah-u a’lem.

Hasan-i Basrî ve bir grup diğer alimler de kıraatin sadece namazın bir rekatında farz olduğunu söylemişlerdir. Bu da önceki görüş gibi şâz ve ümmetin icmasıyla muhaliftir. Bunlar da Hz. Peygamber (s.a.a)’in; “La salate illa bi-fatihat’il kitap” (Fatiha olmaksızın namaz olmaz) diye buyurmuş olduğu hadisiyle istidlal etmişlerdir. Şöyle ki, nefiyden bir şeyi istisna etmek onu ispat etmektir.[48] Öyleyse namazda bir defa bile Fatiha okunursa istisna hükmü gereğince namaz doğru olur.

Cevap: Bu hadis, örfe göre, Fatiha’yla okunan namazın durumunu açıklamak istemiyor. Bu hadis, namaza icab ve selb ile hakim[49] de değildir. (Yani ne onun durumunu açıklıyor ve ne de onun hükmünü daraltıp genişletiyor.) Bu hadis sadece namazın, Fatiha olmadıkça namaz olmadığını söylüyor. Fatiha’nın önemine binaen ve namazın bir cüz’ü olduğundan dolayı öyle buyurmuştur. Yine Resulullah (s.a.a); “La salate illa bitahur” (Abdessiz namaz olmaz.) diye buyurmuşlardır. Yani abdest namazın şartı kılınmıştır. Buna benzer misaller çoktur. Örneğin:

“Sirke olmaksızın Sekencebin olmaz” Halk bu sözden, onun sirkeyle yapılmış olduğunu ve sirkesiz sekencebin (bir çeşit şerbet) olmayacağını anlıyor, ama sirkenin ne kadar karıştırıldığı bu sözden anlaşılmaz.[50]

Eğer onların bu hadisle istidlalleri doğru olsaydı, o zaman bu hadis, Fatiha’dan başka namaz erkanlarından hiçbirinin farz olmadığına da delalet ederdi. Bu sözün batıl oluşu her araştırmacı için açıktır.

Ebu Hanife ve ona uyunlar da şöyle demişlerdir:

Hiçbir namazda bizzat Fatiha’nın okunması farz değildir. Namazlarda Kur’ân’dan her ayetin, “Mudhâmmetani” gibi bir kelimenin bile okunması yeterlidir. Ama onun öğrencileri Ebu Yusuf ve Muhammed bin Hasan eş-Şeybanî, (Fatiha ve surenin yerine) üç kısa ayetin veya onlara eşit olabilecek herhangi bir ayetin okunmasını yeterli görmüşlerdir. İşte bu, Ebu Hanife’ye uyanların görüşleridir.[51]

(Ebu Hanife, Fatiha ve surenin yerine “Mudhammetani”’nin tercümesi olan (iki koyu yeşil) cümlesini söylemeyi her dille olursa olsun, hatta arapçayı güzel okuyan kimse için bile câiz bilmiştir.[52] Ama onun öğrencileri namazda ayetin çevrisinin okunmasının yeterli olmadığını, sadece Arapça okumaktan aciz olanlar için câiz olduğunu söylemişlerdir.

Kıraatin, Cuma namazı, sabah namazı ve misafirin öğle, ikindi ve yatsı namazları gibi iki rek’at olan her namazda okunması farzdır. Ama akşam, yatsı, öğle ve ikindi gibi üç ve dört rek’atli olan namazlarda kıraâtin, ilk iki veya son iki rek’atlarda veya birle üçüncü rek’atlarda, veya birinci rek’atle dördüncü rek’atlarda veyahut ikinci rek’atle dördüncü rek’atlarda okunması, namaz kılanın kendi seçeneğine bırakılmıştır. Mesela eğer ilk iki rek’atlarda okursa, diğer rek’atlarda yine ya okur yada yerine tesbihat-i erbaayı okur veyahut da okunacak miktarda susar. Bu, onların fıkıhlarında naklolunan görüşleridir.


Namazda mutlak kıraatin yeterli olacağına, Sihahlarında[53] naklolunan Ebu Hureyre’nin hadisiyle ihticaç etmişlerdir. İstidlal ettikleri hadislerden biri şöyledir:

“Bir gün Resulullah (s.a.a)’in camiye girmesinden hemen sonra, birisi camiye girip namaz kıldı. Sonra gelip Resulullah’a (s.a.a) selam verdi. Resulullah (s.a.a) de selamın cevabını verdi ve ona: “Dön namazını kıl, çünkü sen namaz kılmadın” buyurdular. Adam dönüp namazını tekrar önce kıldığı gibi kıldı. Sonra Peygamber’in yanına gelip ona selam verdi. Resulullah (s.a.a) “Aleyke selam, dön namazını (yeniden) kıl. Çünkü sen namaz kılmadın” buyurdular. Bu durum üç defa böyle tekrarlandı. Nihayet adamcağız şöyle dedi: Seni hak olarak gönderene and olsun ki, bundan daha güzel kılamıyorum, doğrusunu bana öğretiniz. Bunun üzerine Resulullah (s.a.a) şöyle buyurdular: “Namaza durduğunda tekbir getir, sonra Kur’ân’dan kolay geleni oku, sonra tam olarak rukuya git, sonra, tam olarak secde et, sonra başını kaldır ve tam olarak otur ve bütün namazlarını bu şekilde kıl.”

Bu hadisten sözlerine delil olarak getirdikleri şahit “Kur’ân’dan kolay geleni oku” cümlesidir.

Cevap: Bizce, Ebu Hureyre’nin hadisinin bir değeri yoktur. Nitekim bunu “Ebu Hureyre” adlı kitapta genişçe izah ettik. Onun aleyhinde aklî ve naklî deliller getirdik. Hak peşinde olanlar o kitaba müracaat edebilirler.

Ebu Hureyre’nin bu hadisinin Resulullah (s.a.a)’den olması mümkün değildir. Çünkü bu hadis, izah ve beyanın gerekli olduğu bir makamda varit olmuştur. Her ne kadar düşünüp dikkat ettimse de Hz. Peygamber’in şanına layık olacak bir açıklama bulamadım. Zira niyet, kuud (oturmak), namaz erkanlarının tertibi, son teşehhüt, Hz. Peygambere salat ve selam gibi namazda farz olmasına ümmetin ittifak ettiği şeylerin çoğu bu rivayette beyan edilmemiştir. O adamın üç defa batıl namaz kılması ve Hz. Peygamber’in de bununla birlikte ona bir şey izah etmeksizin emretmesi Hz. Peygamber’in huyu ve ahlakıyla uyum sağlamıyor.

Ebu Davud bu kıssayı, Süneninin “Salat-u Men La Yukim-u Sulbuh’u fi’r- Ruku’ ve’s Sücud” babında, Bedir savaşına katılanlardan olan Rufaa bin Rafi’il- Ensari’den[54] şöyle nakletmiştir:

Hz. Peygamber (s.a.a) namazını doğru kılmayan birisine şöyle buyurdular: “Namaz kılmak istediğinde kıbleye dön, sonra tekbir getir ve daha sonra Ümm’ül- Kur’ân’ı (Hamd suresini) oku ve ondan sonra da Allah’ın, okumanı istediği kıraati oku.”

Bu kıssayı, Ahmed bin Hanbel ve İbn-i Habban, Rufaa bin Rafi’ye isnat ederek naklettikleri rivayette şöyle geçiyor:

Peygamber (s.a.a), namazını yanlış kılan kişiye şöyle buyurdu: “Daha sonra Ümm-ül Kur’ân’ı (Hamd suresini) oku, ondan sonra da istediğini oku.” [55]

Ebu Hureyre’nin, söz ve amelde Rufaa’nın eşi olamayacağı pek açıktır. Bunların hadisleri çeliştiğinde şüphesiz Rufaa’nın naklettiği hadis Ebu Hureyre’nin naklettiği hadisten öncelik taşıyacaktır. İşte bundan dolayı Kastalanî’nin, “Feth’ul- Bari” de Ebu Hureyre’nin hadisini yorumlayıp Rufaa’nın hadisine hamlettiğini görmekteyiz.

Her kim, geçmiş ve günümüz alimlerinin, Ebu Hureyre’nin “Kur’ân’dan kolay geleni oku” şeklindeki beyanını nasıl değerlendirdiklerine bakarsa onların, -Ebu Hanife hariç- bu hadisi tekzip ettiklerini[56] veya onun üzerinde yorum yaptıklarını[57] görecektir. Onların Ebu Hureyre’nin naklettiği hadis hakkındaki görüşlerini öğrenmek isteyen Sahih-i Buhari ve Sahih-i Müslim’in şerhlerine bakabilir.[58]

Ebu Hureyre’nin naklettiği hadis, yine kendisinin naklettiği diğer şu hadisle çelişmektedir: “ Resulullah’ın (s.a.a) şöyle buyurduğunu duydum: “Fatiha’sı olmayan namaz, namaz değildir.” [59]

Yine şöyle nakletmiştir: “Resulullah (s.a.a) bana, dışarı çıkıp Medine’de şöyle dememi emrettiler: “Kur’ân kıraati, -Fatiha veya ondan daha çok- olmaksızın kılınan namaz, namaz değildir.” [60]

Ebu Hureyre yine şöyle diyor: Resulullah’dan (s.a.a) şöyle buyurduğunu duydum: “Kim namaz kılar da namazında Fatiha okumazsa namazı eksiktir.” [61]

  Şimdi şöyle bir soru sorulması gerekir; Acaba Hanefi alimlerinin, Ebu Hureyre’nin “Kur’ân’dan kolay olanı oku” sözünün zahirini alıp da kıyam, kuud (oturma), rüku ve sücud halinde sâkin olmanın farz olduğuna dair sarih naslarını görmezlikten gelmelerinin sebebi nedir?[62] Oysaki onların görüşleri açık hadislerle çelişmekte ve diğer Ehl-i Sünnet alimlerin sözlerine ters düşmektedir. Yine onların (amelen) kabul etmediği şey, cumhur alimlerinin görüşleri ve diğer sahih hadislerle te’kit olmuştur.

Bazen Hanefî alimleri bu meselede görüşlerine te’yid olması için şu ayete temessük etmekteler: “Kuran’dan kolay geleni okuyun” [63]

Cevap: Bu ayetin, bizim bahsettiğimiz “Namazda kıraat” konusuyla hiçbir irtibatı yoktur. Ayetin siyakı (akışı) buna şahittir. Bunu takip etmek isteyen, hakikatin aydınlığa kavuşması için mezkur ayet hakkındaki müfessirlerin görüşlerine müracaat edebilir.

Hanefî alimleri, Kur’ân ayetinin çeşitli dillerle tercümesinin namazda okunmasının caizliğine dair birkaç şeyle ihticaç etmişlerdir:

1- İbn-i Mes’ud, “İnne şeceret’ez- zekkum taam’ul- esim” (Doğrusu zekkum ağacı, çok günahkarın yemeğidir.)[64] ayetini Arap olmayan bir adama öğretti, o “Taam’ul- esim” yerine “Taam’ul- yetim” okudu. Bunun üzerine İbn-i Mes’ud şöyle dedi:

“Alîm” yerine “Hakîm” okumanın sakıncası yoktur; hatta “Rahmet” ayeti yerine “Azap” ayeti de okunabilir!

Cevap: Bu sözün bizim konumuzla hiçbir alakası yoktur, kesinlikle onların iddialarını te’yit etmemektedir. İbn-i Mes’ud’un sözü doğru da olsa bu onun kendi görüşüdür, bu konuda onunla bir şey isbat olunmaz.

2- İstidlal ettikleri diğer delilleri de şu ayet-i şerifedir: “İnnehu lefi zubur’il- evvelin” ve “İnne haza lefi’s- suhuf’il- ûla suhufi İbrahim’e ve Musa.”

Bu ayetlerden şöyle istidlal ediyorlar: İslam ümmeti, Kur’ân lâfızlarının geçen peygamberlerin kitaplarında, İbrahim ve Musa’nın sahifelerinde Arapça olmayıp sadece manalar, İbrani ve Süryani diliyle olmasında ittifak etmişlerdir.

Cevap: Bu delilleri de önceki delilleri gibi iddia ettikleri şeye delalet etmemektedir; önceki delillerinden daha zayıftır.

3- Diğer delilleri de şu ayet-i şerifedir: “Ve ühiye ileyye hazel Kur’ân-u li unzirekum bihi” (Sizi kendisiyle uyarıp-korkutmam için bana şu Kur’ân vahyedildi.)[65]

Bu ayetten de şöyle istidlal ediyorlar: Şu açıktır ki, acemler (Arap olmayanlar) Kur’ân’ın lâfız ve ibarelerinden bir şey anlamıyorlar, anlamaları için Kur’ân’ın kendi dillerine tercüme edilmesi ve öylece onunla korkutulup-uyarılmaları gerekiyor.

Cevap: Bu, Kur’ân’ın emir ve nehiylerini anlamaları için onu diğer dillere tercüme edilmesinin câizliğine bir delil olabilir. Bu başka bir sözdür; Kur’ân okunmasının emredildiği namazda Acemce söylemek ise başka bir sözdür.

Acaba “Fatiha’tül kitap” kıraati derken aklına Kur’ân’da tedvin olan Hamd suresinin tilavetinden başka bir şey gelecek bir Arap veya Acem var mıdır? Namazda Hamd ve Kur’ân kıraati lafzını atarak onun Arapça olmayan başka dillerle kılınmasını doğru görecek bir zevk ve tabiat sahibi var mıdır?

İmam Fahr-i Razi’nin, söylenen delillerin çürütülmesi hakkında, Ebu Hanife’nin sözünü naklettiği yerde bir takım beyanları vardır, isteyen oraya müracaat edebilir.

Ben Ebu Hanife’nin, istidlalinde bu kadar zahmete düşmesine ve böyle istidlalde bulunmasına üzülüyorum. O İslam ahkamını istinbat etmede kıyas ve istihsana dayanmıştır. İşte bu yüzden yanılarak Arapça bilmeyenlerin kendi dilleriyle namaz kılmalarını câiz görmüştür. Çünkü onun görüşüne göre namazın diğer dillere tercümesi, onların namazın manalarını daha iyi anlamalarına ve namazda huzu ve huşuları için daha ümit verici olduğuna sebep olmaktadır. Galiba Ebu Hanife, Fatiha ve Surenin diğer dillere tercümesini, dini öğütleri dinlemeye, İslam’ın dini ve ahlaki maarifini öğrenmeye benzetip kıyas etmiştir.

Son asırda, Mustafa Kemal Atatürk’ün namaz hakkındaki görüşü de öyle idi. Ama o bu görüşü Ebu Hanife’den almamıştı, bu sadece onun batini vesveselerinden kaynaklanmıştı. Ama Ebu Hanife’nin görüşünün Kemal Atatürk’e etkisi olmadığını da söyleyemeyiz. Çünkü Atatürk şer’i delilleri istinbat etmeye kadir değildi, İslamî meseleler hakkında da bilgisi yoktu...

Şafiî, Malik, Ahmed vs. Fatiha kıraatinin, farz ve müstahap bütün namazlarda Arapça okunmasını farz biliyorlar. Buna delilleri de Ebu Hureyre’nin naklettiği hadistir. Şöyle ki, namazını doğru kılamayan birine Resulullah (s.a.a) namazı öğrettiğinde kıraati (Hamd ve sureyi okumasını) da ona emretti, sonra; “Bütün namazlarında böyle yap” buyurdular.[66]

Bizim bu hadis hakkındaki görüşümüzü az önce öğrendiniz; “Biz onun hadisine itibar edip önem vermiyoruz...”dedik.

İsna Aşeriyye Şialarının -masum İmamlar’dan elde ettikleri- bu konudaki görüşleri, namazın ilk iki rek’atinde namaz ister farz olsun ister müstahap, ister yalnız olarak namaz kılan kimse olsun ister imam olsun, Fatiha’yı doğru bir Arapçayla okuması farzdır.[67] Ama cemaat namazında imamın okuması, me’mumun (imamın arkasında namaz kılanın) okuması demektir.[68] Ama akşam namazını üçüncü, öğle, ikindi ve yatsı namazlarının dördüncü rek’atlerinde yalnız kılan da imama uyan da sessiz olarak Fatiha suresini veya üç kere tesbihat-ı erbea’yı (yani, Subhanellahi ve’l hamdu lillahi vela ilahe illellahu vellahu ekber’i) okur. Bu son rek’atlarda imamın okuması onların okuması yerine geçmez.

Bizim bu sözlere delilimiz, Kur’ân’ın eşi olan İmamlarımızın hadisleridir. Hz. Peygamber (s.a.a)’in, ilk iki rek’atlerde Fatiha okumaları, Ehl-i Sünnetin Sıhah ve Müsned’lerinde Ebu Katade’nin ve diğerlerinin tahriç ettikleri hadislerle sabittir. Hz. Peygamber’in namazdaki amelleri farzı bildirir.[69] Çünkü kendisi şöyle buyurmuştur:

“Ben nasıl namaz kılıyorsam, gördüğünüz gibi siz de öyle kılın.”

Namazın son iki rek’atlarında Fatiha’yı okumak Resulullah (s.a.a)’den nasıl naklolunmuşsa, Tesbihat-ı Erbaa’yı okumak da naklolunmuştur. Tesbihat-ı Erbaa, masum İmamlardan bize ulaştığına göre şöyledir:

“Subhanellah ve’l hamdu lillah vela ilahe illellahu vellahu ekber.”

Ehl-i Sünnet’in Sihah ve Müsned’lerinde nakl olan, Saad bin Ebu Vakkas’ın hadisi de Şia’nın sözünü te’yid etmektedir. Hadisin içeriği şöyledir:

“Kufe halkı, Saad bin Ebu Vakkası, namazı güzel kılmadığından dolayı Ömer’e şikayet ettiklerinde Saad şöyle dedi: “Allah’a and olsun ki, tıpkı Resulullah’ın namazı gibi onlarla namaz kılıyorum. İlk iki rek’atte Hamd ve Sureyi okuyarak kıyamı uzatıyorum, son iki rek’atte ise sadece Hamd’ı veya Tesbihat-ı Erbea’yı okuyarak kıyamı kısaltıyorum. Allah Teala daha iyi bilir.”

 

 

 

 

 

 

 


 

 

TEKBİRET’UL- İHRAM

(İFTİTAH TEKBİRİ)

 

İmamiyye Şiası, masum Ehl-i Beyt İmamlarına uyarak farz ve nafile (sünnet) namazlarının hepsine mutlaka “Allah-u Ekber” sözüyle başlamayı farz bilir ve bunu namazın ruknü (ilk vacip cüz’i) kabul eder. Eğer namaz kılan namazına “Allah-u Ekber” lafzı yerine “Allah-u Kebir” veya “Allah-u A’zem” veya başka bir sözle başlarsa, namazı doğru olmaz; nerede kaldı ki namaza bu sözün başka bir dile çevrisiyle başlamış olsun.

Resulullah (s.a.a) bütün namazlarına Tekbiret’ul- İhram’la başlamıştır. Bu onun farz olmasını isbat etmede bize yeterlidir. Önceki bölümde de söyledik ki, Hz. Peygamber (s.a.a)’in namazdaki yaptığı fiillerde asıl olan, onun farz olmasıdır. Nitekim Resulullah’ın kendisi şöyle buyurmuştur:

“Benim namaz kıldığımı gördüğünüz gibi namaz kılın.”

Üstelik, Tekbiret’ul- İhram’ın farz olması Kitap, Sünnet ve icmayla sabittir. Allah Teala Kur’ân’da şöyle buyurmuştur: “Rabbini tekbir et (yücelt)”[70]

Bu ayetten maksadın Tekbiret’ul- İhram olduğunda icma vardır. Çünkü ayetteki emir farz içindir, onun (Tekbiret’ul- İhram’ın) dışındakiler ise icmayla farz değildir.

Resulullah (s.a.a) de şöyle buyurmuştur: “Namazın anahtarı temizliktir; tahrimi (namaza girilmesi ve başka işlerin insana haram olması) tekbirdir; tahlili (namazdan çıkılıp başka helal işlerle uğraşmanın câiz ve helal olması) selamdır.”[71]

Ebu Hanife der ki; “İftitah tekbiri namazda rükn değildir; fakat rükn olan kıyama müttasıldır. Öyleyse Tekbir halinde kıbleye doğru olmak, avrat mahallini örtmek ve temiz olmak rükn’e müttasıl olduğundan dolayı farzdır.”

Yine şöyle ekliyor: “Namaz kılanın İftitah tekbirini Arapça söylemesi farz değildir; Arapçayı ister bilsin, ister bilmesin onun tercümesini söylemesi yeterlidir. Örneğin: “Allahu Ekber” yerine, “Allah büyüktür” derse namazı doğru olur. İftitah Tekbiri yerine “Subhanellah” veya “La ilahe illellah” zikriyle veyahut Allah’ın Rahman ve Rahim gibi diğer güzel isimleriyle namaza başlarsa, namazı doğru olur.”

Bu, Ebu Hanife ve ona uyanların, hakkında hiç ihtilaf etmedikleri mezhepleridir. Delilleri de İstihsan’dır. Bunların cevapları ise az önce verdiğimiz cevaplardır; Allah-u Teala da insanları doğru yola muvaffak kılandır.

 

YOLCUNUN NAMAZ VE ORUCU

 

Yolcunun (Kısatlarak Kılınan) Kasr Namazı

Dört rek’atlı namazların seferde (yolculuk anında), ister korku halinde olsun ister güvende, iki rek’at kılınmasında İslam ümmeti icma etmiştir. Allah Teala şöyle buyuruyor: “Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman, kafirlerin size bir kötülük yapmalarından korkarsanız, namazı kısaltmanızda sizin için bir sakınca yoktur.” [72]

Ya’la bin Umeyye şöyle diyor: “Ömere; bu ayet-i kerimede; “Kafirlerin size kötülük yapacağından korkarsanız namazı kasr kılmanızda sizin için zarar yoktur.” diye buyuruluyor, oysa şimdi insanlar emniyettedir dedim.

Ömer cevaben dedi ki: Senin şaşırdığına ben de şaşmıştım ve bunu Resulullah’a (s.a.a) sormuştum; Resulullah (s.a.a) buyurmuşlardı ki:

Bu Allah’ın size verdiği bir sadaka (bağış)tır; Allah’ın sadakasını kabul edin.” [73]

Muslim’in, Sahihinde İbn-i Ömer’den tahriç ettiği hadiste de şöyle geçer:

“Ben Resulullah’la yolculukta bulundum, Allah Teala onu kendi katına alıncaya dek (vefatlarına kadar) yolculukta iki rek’atten fazla kılmadılar. Ebu Bekr’le bulundum, o da vefatına dek iki rek’atten fazla kılmadı. Ömer’le de bulundum; o da vefatına dek iki rek’atı artırmadı. Sonra Osman’la bulundum, o da vefatına dek iki rek’atten fazla kılmadı. Allah Teala buyuruyor ki: “Andolsun ki Allah’ın Resulünde sizin için uyulacak en güzel örnek var.” [74]

Enes bin Malik der ki: “Peygamber’le (s.a.a) Medine’den Mekke’ye gittik, Medine’ye dönünceye dek namazları ikişer rek’at kıldı.” [75]

Buhari, İbn-i Abbas’dan şöyle tahriç etmiştir:

“Resul-ü Ekrem (s.a.a) Mekke’de on dokuz gün kaldılar. Bu süre içerisinde dört rek’atlık namazları kısaltarak (yani iki rek’at olarak) kılıyorlardı.”

Müellif diyor ki: Resul-i Ekrem (s.a.a)’in Mekke’de on dokuz gün kalıp dört rek’atlık namazları kasr kılmaları, yerleşme niyetinde bulunmadıkları içindir.

Resul-i Ekrem (s.a.a), hicretten sonra (Mekke Fethinde) Mekke’de halka imamette bulunurlarken, namazdan önce Mekke’lilerin namazlarını dört rek’at olarak tamamlamalarını buyurup kendilerinin ve kendileriyle gelenlerin seferi olduklarını ve bundan dolayı iki rek’attan sonra selam vermelerinin gerektiğini bildirdikleri ve namazını iki rek’at kıldıkları sabittir.

İbn-i Ebî Şeybe de Resul-i Ekrem (s.a.a)’in şöyle buyurduklarını rivayet etmiştir:

“Ümmetimin hayırlıları, Allah’tan başka ma’bud olmadığına, Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğuna şehadet eden, iyi ve güzel bir iş yaptıklarında sevinen, kötülükte bulundukları zaman mağfiret dileyen, sefere çıktıklarında da namazlarını kasır kılan kimselerdir.”

Müslim Sahihinde iki yolla Enes’ten şu hadis-i şerifi tahriç etmiştir:

“Resulullah’la (s.a.a) Medine’de öğleyi dört rek’at kıldık; Zu’l Huleyfe’ye gelince ikindiyi iki rek’at kıldık.”

Bu babda, kasr namazının seferde teşri’ edilmesine dair diğer bir çok muteber hadisler naklolunmuştur. (İsteyen bu konudaki kitaplara başvurabilir.)

Yolcunun İftarı

Şüphesiz Allah Teala, sefere çıkarak namazını kasr kılan herkese, Ramazan ayında iftar etmesini (oruc tutmamasını) câiz kılmıştır. Bu meselede ümmet ittifak etmiştir. Kur’ân ve sünnet de açıkça onu (iftarı) te’yit etmektedir. Allah Teala şöyle buyuruyor:

“Ramazan ayı, bir aydır ki insanlara doğruyu bildiren, doğruluğa ait apaçık delillerden ibaret olan, hakla batılı ayırt eden Kur’ân, bu ayda indirildi. Sizden kim, bu ayda hazır olursa, orucunu tutsun. Kim de hasta ya da yolculukta olursa tutmadığı günler sayısınca diğer günlerde (tutsun). Allah size kolaylık diler, size zorluk dilemez.” [76]

Resul-i Ekrem (s.a.a), Ramazan ayında sefere gittiğinde iftar ederlerdi, halka da iftar etmelerini bildirirdi. Seferde oruç tutmayı günah sayıyor ve şöyle buyuruyordu:

“Seferde oruç tutmanız meşru’ ve iyi bir iş değildir.”

Ebu Kulabe’nin naklettiği hadiste, Hz. Peygamber (s.a.a) Beni Amir’den olan bir kişiye şöyle buyurmuştur:

“Şüphesiz Allah Teala orucu misafirden kaldırmış ve namazı kolaylaştırmıştır.” [77]

Kim Hz. Peygamber’in ve İmamların, yolcunun namaz ve orucu hakkındaki hadis ve rivayetleri araştırırsa, İslam dininde yolculukta kasr ve iftarın Allah Teala tarafından teşri’ edildiğini ve İslam alimlerinin bu konudaki açık söz ve fetvalarını görecektir.

Kasr Namazının Hükmü

İslam alimlerinin, yolcukta kasr namazının hükmü hakkında görüş ihtilafları vardır. İmamiyye (Şia alimleri), masum İmamlara uyarak, yolcunun yolculukta dört rek’âtlık namazlarını iki rek’at kılmasını farz-ı müteayyen bilmişlerdir. Ebu Hanife, ona uyan ve Kufe alimlerinin hepsi bu görüştedirler.[78]

Bazı alimlerin, namazın yolcukta kasr veya tamam kılınması hakkındaki görüşleri, keffaretde olduğu gibi farz-i muhayyerdir. Bu görüş bazı Şafiî alimlerinin de görüşüdür.

İslam fakihlerinden bazıları da yolculukta dört rek’atlı namazları iki rek’at olarak kılmayı müekket sünnet biliyorlar. Bu görüş, en meşhur rivayetlerinde görülen Malik’in görüşüdür.

Yine alimlerden bazıları seferde dört rek’atli namazları iki rek’ata indirmeyi ruhsat bilip tam kılmayı ise daha faziletli biliyorlar. Bu görüş Şafiî’nin görüşüdür. Onun bu görüşü meşhurdur. Ona uyanlar da bu görüşe uygun amel ediyorlar.

Hanbeliler de kasr’ın câiz, hatta tamam kılmaktan daha faziletli olduğu inancındalar. Fakat bununla birlikte tamam kılmayı mekruh bilmiyorlar.

Bizim Delilimiz

İmamiyye fakihleri, seferde namazı kasr (iki rek’at) kılmanın farz olduğuna dâir, Ehl-i Sünnet yoluyla nakledilen sahih hadisler ve Ehl-i Beyt İmamlarından sabit olan naslarla ihticaç etmişlerdir.

Ehl-i Sünnetin sahih hadislerine gelince, Muslim Sahihinde, “Salat’ul- Musafirin ve Kasruha” babında İbn-i Abbas’ın, ondan tahriç ettiği hadiste: “Allah namazı, Peygamberinizin diliyle yolcu değilken dört, yolcuyken iki rek’at olarak farzetti” dediğini bildirir.

Bu hadis, yolcu olanın öğle, ikindi ve yatsı namazlarını iki rek’at, yolcu olmayanınsa dört rek’at kılmasını açıkça bildirmektedir. Binaenaleyh yolcunun mezkur namazlarda iki rek’attan fazla, yolcu olmayanın ise dörtten az kılması doğru değildir. Çünkü her ibadetin sahih olması, emr olunduğu şekilde kılınmasına bağlıdır.

Yine Sahih-i Muslim’de, Musa bin Seleme’den şu hadis naklolunmuştur: “İbn-i Abbas’tan, Mekke’de misafirken, namazı nasıl kılayım diye sordum. İki rek’at kıl; çünkü bu, Ebu’l Kasım’a (s.a.a) uymaktır” dedi.

İbn-i Abbas’ın, yolculukta iki rek’at kılmanın Hz. Peygamber’in sünnetinden olduğunu vurgulaması, onun kesinkes farz olduğunu göstermektedir. Bu apaçık bir gerçektir.

Yine Muslim Sahih’inde Zuherî’den, Urve rivayetiyle Aişe’nin; “Namaz önce iki rek’at olarak farz edildi, yolcunun namazı iki rek’at kaldı; yolcu olmayanınsa tamamlandı (dört rek’at oldu)” dediğini, Zuherî’nin Urveye; “Peki Aişe yolcuyken neden dört rek’at kıldı” diye sorduğunu, Urve’nin; “Osman’ın (bu hadisi) yorumladığı gibi o da böyle bir yorumda bulundu” cevabını verdiğini bildirir.

Yine Sahih-i Müslim’de bir başka yolla Aişe’nin şöyle dediği nakledilmiştir: “Allah Teala namazı ikişer rek’at olarak farzetti; sonra yolcu olmayan için dört rek’ata çıkardı, yolcunun namazı ise ilk farz edildiği halde (iki rek’at) kaldı.”

Şu açıktır ki, eğer bu sahih olursa, yolcu bir kimsenin dört rek’at kılmaya hakkı yoktur. Çünkü şari-i mukaddes tarafından yolculukta dört rek’at kılmak için bir hüküm gelmemiştir. Misafirin bu durumdaki vazifesi namazı iki rek’at kılmasıdır. Çünkü şari onu ilk baştan tenfiz etmiştir (hükme bağlamıştır). Eğer dört rek’at kılmış olursa, dinde bid’at çıkarmıştır. Bu durumda o kimse sabah namazını dört rek’at, yolcu olmadığı halde dört rek’at namazları ise ikişer-ikişer kılan kimse gibi olur.

Hidayet İmamlarından, yolculukta dört rek’atlık namazların iki rek’at kılınmasını emreden çok hadisler vardır. Onlardan biri Zurare bin A’yen ve Muhammed bin Muslim yoluyla naklolunan şu hadistir:

İmam Bakır (a.s)’dan yolculukta namaz hakkında ne buyuruyorsunuz, nasıl ve kaç rek’at kılınmalıdır? sorduklarında İmam (a.s) şöyle buyuruyor:

“Gerçekten de noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah; “Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman... namazı kısaltmakta size bir vebal yoktur.” buyurmuştur. Artık, yolcu değilken namazı nasıl tamamlamak farzsa, yolculukta da kısaltmak farzdır.”

Daha sonra; “Allah Teala namazı kısaltmada bir vebal yok buyuruyor; kısaltın buyurmuyor; nasıl oluyor da yolcu değilken tamam kılmak, yolculukta ise kısaltarak kılmak farz oluyor?” dediklerinde de İmam (a.s) buyurdular ki:

“Allah Teala, Safa ve Merve hakkında da; “Artık kim hac veya umre için Ka’be’yi tavaf edip Safa ve Merve arasında sa’yederse vebal yok ona”[79] buyurmamış mıdır? Tavafın farz olduğunu görmüyor musun? Çünkü Allah Teala, kitabında bunu anmıştır, Peygamberi de bunu yapmıştır. İşte yolculukta namazı kısaltmak da böyledir; Resulullah (s.a.a) onu icra etmiştir; Allah Teala da kitabında zikretmiştir.”

Yolculukta dört rek’at kılana, namazını iâde etmesi gerekir mi gerekmez mi? diye sorduklarında da şöyle buyurdular:

“Kısaltmayı emreden ayet ona okunmuşsa, anlatılmışsa ve böyle olduğu halde dört rek’at kılmışsa iâde eder (yeniden kılar); o ayet ona okunmamışsa ve bu hükmü bilmiyorduysa iadesi gerekmez.”

İmam (a.s) şunu da sözlerine eklediler:

“Yolculukta bütün (dört rek’atlı) farzlar, akşam müstesna iki rek’attir, yalnız akşam üç rek’attir. Resulullah (s.a.a) yolculukta da akşam namazını üç rek’at olarak kıldılar; yolcu değilken de.”

Merhum Tabersi “Mecma’ul- Beyan” kitabında bu hadisi zikrettikten sonra şöyle diyor: Bu hadis, yolcu namazı hükmünün, yolcu olmayanın namazının hükmünden farklı olduğunu gösterir. İmamiyye alimleri bu konuda ve aynı zamanda yolcu namazının kısaltılmış olmadığı ve aslında hüküm olarak yolcu namazının iki rek’at olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.

Hz. Peygamber (s.a.a); “Yolcu için, (dört rek’atlı namazlar) kısaltılmadan iki rek’at namaz farz edilmiştir” buyurmuşlardır.

Zemahşeri de Keşşaf’ta “taksir” (kısaltma) ayetini açıklarken şöyle demiştir: Ebu Hanife’ye göre seferdeki kısaltış, ruhsat değil azimettir (öyle kılınması gerekir); başka türlüsü câiz değildir. Ömer bin Hattap da, seferdeyken kılınan namaz hakkında, Peygamberinizin emriyle, kısaltılmaksızın tam olarak iki rek’attir demiştir.[80]


 

İmam Şafiî ve Seferi Namazını Farz Bilmeyenlerin Delilleri

Bunlar birkaç şeyle istidlal etmişlerdir:

1- Allah Teala (4. sürenin 101. ayetinde); “Namazı kısaltmada bir vebal yok size” buyuruyor. Vebal yok tabiri, yolcu namazının mubah olmasını gösterir, farz olmasını değil.

Cevap: Bunun cevabını az önce İmam Bakır (a.s)’dan naklettik. İnsanlar o zamanda namazı tamam kılmaya alışmışlardı, kısaltmayı kendilerine bir eksiklik sayabilirler diye seferi namazda bir eksikliğin olmadığına mutmain olmaları için; “Namazı kısaltmada size bir vebal yoktur” buyurdu. Zemahşeri de Keşşaf’ta bu manaya değinmiştir.

2- Osman ve Aişe yolculukta namazlarını tam olarak kılıyorlardı.

Cevap: Bunlar, taksir (kısaltma) delilini kendilerince yorumlayıp görmezlikten gelmişlerdir. Bazı Ehl-i Sünnet alimleri onların amellerini yorumlayarak şöyle demişlerdir:

“Osman, müminlerin emiri, Aişe de onların annesi idi. Bunlar nereye yolculuk etseydiler, kendi ev, vatan ve ehilleri arasında olduklarından dolayı gerçekte misafir sayılmıyorlardı!”

Bu da yeni bir içtihattır, yeniliği şudur ki, Resulullah (s.a.a)’in müminlerin dünyasında garip ve yalnız olmasını bize öğretmiş oluyor! Çünkü hiç kimse Resulullah (s.a.a)’in seferde namazlarını tam olarak kıldığını rivayet etmemiştir. Bu esasa göre Ebu Bekr, Ömer ve Ali de müslümanların yanında yalnız ve gariptiler!

3- Müslim’in Sahihinde tahriç ettiği meşhur hadisler açıkça şunu bildiriyor: “Sahabe Resulullah’la (s.a.a) birlikte yolculuk yapıyorlardı, onlardan bazıları namazlarını seferi, bazıları ise tam olarak kılıyorlardı; bazıları oruçlarını tutup bazıları ise iftar ediyorlardı. Birbirlerini de ayıplamıyorlardı.”

Cevap: Bu rivayetler bizim tarafımızdan isbat olunmamıştır. Üstelik bu rivayetler Kur’ân’ın eşi olan (Kur’ân’dan ayrılmayan) Ehl-i Beyt İmamlarından rivayet edilen hadislerle çelişmektedir. Bu rivayetler kendi aralarında da birbiriyle tezat içerisindeler. Onları iyi inceleyen, bu çelişkiyi açıkça görmektedir. İnşaâllah yakında bunları göreceksiniz. Şüphesiz, hadislerin birbiriyle çeliştiği yerde, Hz. Muhammed (s.a.a)’in ailesinden olan İmamların hadisleri, özellikle Ehl-i sünnetin sahih hadisleriyle de te’yit olursa öncelik taşır.


 

Yolculukta İftarın (Orucu Bozmanın) Hükmü

 

İslam fakihleri, (Ramazan ayında) yolculuğa çıkan bir kimsenin yolculukta oruç tutup tutamayacağı hakkında çeşitli hükümler vermişlerdir. Ehl-i sünnet alimleri yolculukta oruç tutmamayı ruhsat bilmişlerdir. Yolcu oruç tutmuş olursa, onlara göre orucu sahih olur. Bunlar Müslim’in Sahihinde tahriç ettiği hadislere dayanarak fetva vermişlerdir. O hadislerden bazıları şöyledir:

Ebu Said-i Hudrî şöyle diyor: “Ramazan ayının on altısında Resulullah’la (s.a.a) birlikte savaşa gittik, bizlerden bazıları oruç tuttu, bazıları ise iftar etti, ne oruç tutan iftar edeni kınadı, ne de iftar eden oruç tutanı kınadı.”

Yine Ebu Said-i Hudri’den başka bir yolla şöyle dediği nakledilmiştir: “Biz Ramazan ayında Resulullah’la (s.a.a) birlikte yolculuğa çıktık, oruç tutanın orucu, iftar edenin de iftarı ayıp sayılmıyordu.”

Cevap: Bu hadisler sahih olduğu takdirde, Ehl-i sünnet ve Ehl-i Beyt İmamları yoluyla nakledilen diğer sahih hadislere nazaran hükmü mensuhtur.

Şimdi, Müslim’in Sahihinde Cabir bin Abdullah’tan tahriç ettiği şu hadise dikkat ediniz:

Cabir der ki: “Resulullah’la (s.a.a) Mekke fethi yılında, Ramazan ayında yola çıktık, oruçluyduk, Kura’ul- Ğamim denilen bir yere gelince Resulullah (s.a.a) bir kase su istediler, su getirilip kendilerine verilince kaseyi kaldırıp sahabeye göstererek içtiler. Bundan sonra da bazı kişiler oruçlu dendi. Resulullah (s.a.a); “Onlar âsilerdir, onlar âsilerdir” buyurdular.

Gene Cabir’den şu hadis rivayet edilmektedir:

“Resulullah (s.a.a) yolculuktaydılar, halkın birisinin başına toplanıp ona gölge ettiklerini gördüler. “Ne oldu ona” buyurdular. Sahabe, oruçlu dediler. Resulullah (s.a.a); “Yolculukta oruç tutmanız hayırlı ve iyi bir iş değildir” buyurdular.”

Bu zikrettiğimiz sünnetler, seferde iftarı câiz bilmeyen hadisleri neshetmektedir. Ehl-i sünnet alimlerinin itirafına göre, bu sünenin sudur tarihi o hadislerden sonradır. Müslim’in Sahih’inde ve diğer hadis kitaplarındaki mevcut olan hadisler, buna delalet etmektedir.

Muslim şu hadisi İbn-i Abbas’tan tahriç etmiştir:

“Resulullah (s.a.a), fetih yılı (Mekke’nin fethedildiği yıl, Ramazan ayında) oruçlu olarak Medine’den çıktılar; Kadid’e varınca iftar ettiler.”

İbn-i Abbas şunu da ekliyor: “Resulullah’ın (s.a.a) ashabı Hazretin yeni düsturlarına uyuyorlardı.”

Zuheri şöyle demiştir: “Yolculukta iftar etmek Peygamber’in en son emriydi, böylece O Hazretin en son emirlerine uyularak ona göre amel ediliyordu.”

Bu hadis, Sahih-i Müslim ve diğer hadis kitaplarında nakledilmiştir.

Yine Sahih-i Müslim ve diğer hadis kitaplarında İbn-i Şehab’dan şöyle nakledilmiştir:

“Sahabe, Resulullah’ın (s.a.a) her yeni düsturlarına uyup onu yeni bir emir ve nasih (önceki hükmü geçersiz kılan) olarak telakki ediyorlardı.”

Velhasıl eğer Hz. Peygamber (s.a.a)’in yaranlarından bazılarının Hazretle yaptıkları yolculuktaki oruçları doğru da olsa, bu, iftarın farz edilmesinden, Peygamber’in (s.a.a), “Yolculukta oruç tutmak hayırlı ve iyi işlerden değildir” sözünden ve yine O Hazretin, seferde oruç tutanlar hakkındaki, “Onlar âsilerdir, onlar âsilerdir” kavlinden öncedir.

İmamiyye’ye gelince bunlar, yolculukta iftarın ruhsat değil gerekli olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu, Davud bin Ali el İsfehanî ve ona uyanların görüşleridir. Ömer bin Hattap oğlu Abdullah, Abdullah bin Abbas, Abdurrahman bin Avf, Urve bin Zübeyr ve Ebu Hureyre gibi sahabeden bir toplumun da fetvaları böyledir. Bu görüş (seferde iftar etmenin farz olması), Ehl-i Beyt İmamlarından tevatürle nakl olunmuştur. Bir rivayette, “Ömer bin Hattap, yolculukta oruç tutan birisinin orucunu kaza etmesini emretti” diye geçmektedir.

Yolculukta Ramazan ayı orucunun iftar edilmesinin gerekliliği hakkındaki bizim ve Davud bin Ali İsfehanî’nin görüşü de böyledir.

Yusuf bin Hakem diyor ki: İbn-i Ömer’e, yolcunun oruç tutmasıyla ilgili bir soru sorduğuma dedi ki:

“Birine sadaka verirsin, reddederse kızmaz mısın? İftar etmek de Allah’ın bir sadakası; onu size veriyor; siz de onu reddetmeyin.”

Abdurrahman demiştir ki: Resulullah (s.a.a) şöyle buyurdular:

“Yolculukta oruç tutan, yolcu değilken oruç yiyene benzer.”

İbn-i Abbas da: “Yolculukta iftar bir azimettir” (mutlaka iftar gerektir, ruhsat değildir) demiştir.

İmam Sadık (a.s) buyuruyor:

“Ramazan ayında, yolculukta oruç tutan, yolcu değilken orucu bozana benzer.”

Yine İmam Sadık (a.s) buyurmuştur ki:

“Birisi yolculukta oruçlu olduğu halde ölürse, namazını kılmam.”

Yine İmam Sadık (a.s) buyurmuşlardır ki:

Ayyaşî senediyle Muhammed bin Muslim’den İmam Sasık’ın (a.s) şöyle buyurduğunu tahriç etmiştir:

Sizden hasta olan, yahut yolculukta bulunan kişi... mealindeki ayet, ikindi vakti Kura’ul Ğamim’de nüzul olduğunda Resulullah (s.a.a) bir bardak su istediler ve içtiler; halka da oruçlarını bozmalarını buyurdular. Bir topluluk; gün geçti, bari orucumuzu tamamlasak dedi. Resulullah (s.a.a) onları “Asi” diye adlandırdı ve onlar hep “Asi” diye anıldılar.”

Yolculukta orucu yemenin farz oluşuna dâir Allah Teala’nın şu sözü bize delil olarak yeter:

“Sizden kim bu ayda hazır olursa, orucunu tutsun. Kim de hasta ya da yolculukta olursa, tutmadığı günler sayısınca diğer günlerde tutsun. Allah size kolaylık diler, zorluk dilmez.” [81]

Bu ayet, birkaç delile göre seferde orucu yemenin farz olduğuna delalet etmektedir:

1- Ayet-i şerifedeki emredilen oruç, yolcu olmayanlara yöneliktir, yolcu olanlara değil. Arapça ibaresi şöyledir: “Femen şehide minkum’uş- şehre fel-yesumhu” (Yani sizden kim bu ayda hazır olursa, oruç tutsun.) Öyleyse yolcu oruç tutmakla görevli değildir. Oruç tutması bidat ve dinde olmayan bir şeyi dine mal etmektir.

2- Bu ayet-i kerimeden; “Sizden kim bu ayda hazır olursa orucunu tutsun” anlaşılan; “Kim bu ayda hazır olmazsa, oruç ona farz değildir.” mefhumudur. Nitekim bu, usul ilminde genişçe beyan edilmiştir. Binaenaleyh ayet-i şerife mefhum ve mentuk açısından orucun yolcukta farz olmadığına delalet etmektedir.

3-    Bu ayetteki: “Men kane minkum merizen ev ala seferin fe-iddetun min eyyamin uyer” iddek” lafzı ref’ ile (yani iddetun) okunursa takdiri şöyle olur: “Fe-aleyhi min eyyamin uyer” yani tutmadığı günler sayısınca diğer günler onun üzerinedir). Ama eğer “iddet” lafzı nasb ile (yani iddeten) okunursa o zaman takdiri şöyle olur: “Fel-yesum iddeten min eyyamin uyer” (Yani tutmadığı günler sayısınca diğer günlerde tutmalıdır.)

Her halukarda yılın diğer günlerinde orucunu tutması gerekir. Bunun kendisi, yolculuk günlerinde iftar etmenin farz olmasını gösterir. Diğer taraftan da hiç kimse oruçla kazasının cem’ edilmesine fetva vermemiştir. (Yani hem seferde oruç tutsun hem de sonradan kazasını yerine getirsin diyen olmamıştır.) Üstelik, oruç tutmakla kazasının cem’ edilmesi, Allah’ın istediği kolaylıkla bağdaşmıyor.

4-    Ayetin devamında şöyle buyuruyor: “Allah size kolaylık istiyor, zorluk istemiyor” Buradaki kolaylıktan maksat iftardır, zorluktan maksat da oruçtur. Bu açıklamayla ayetin manası şöyle oluyor: “Allah sizden iftar etmeyi istiyor, oruç tutmayı istemiyor.”

Namazı kısaltama ve Orucu Bozmayı Gerektiren Yolculuğun Miktarı

İslam fakihlerinin, taksir (namazın kısaltılması) ve iftarı gerektiren seferin mesafesi hakkında görüş ihtilafları vardır. Ebu Hanife, ona uyan alimler ve Kufe fakihleri şöyle demişlerdir:

“Namazın seferi, orucun da bozulmasına sebep olan en az mesafe, üç gün yolculuktur. Kasr ve iftar, bir ufuktan diğer ufuka sefer eden kimseler içindir.” [82]

Şafiî, Malik, Ahmed (bin Hanbel) ve bir grup kimseler de şöyle demişlerdir:

“Gidişi on altı fersah olan bir mesafede namaz kısalır, oruç da iftar edilir.” [83]

Ehl-i Zahir (Zahiriyye) de şöyle demiştir:

“Bütün yolculuklarda, mesafesi yakın bile olsa namaz, seferi olarak kılınır, oruç da iftar edilir.”

İbn-i Rüşd, el Bidaye ve’n- Nihaye kitabının “Salat’us- Sefer” babında şöyle diyor:

“Fakihlerin arasındaki ihtilafın sebebi, bu babda naklolan lafızla, seferdeki taksir ve iftardan düşünülen mananın birbiriyle çelişmesidir. Seferin, kasr ve iftardaki tesirinden düşünülen (Yani namazın kasr, orucun da bozulmasına sebep olan) şey, seferdeki meşakkat ve zorluktur. Bundan dolayı, nerede zorluk ve meşakkat olursa, kasr ve iftarın da orada olması gereklidir.”

Yine şöyle ekliyor: “Ebu Hanife, meşakkat ancak üç menzil yol gitmekle olur der. Şafii, Malik ve Ahmed ise meşakkatin on altı fersah olan bir yolu kat etmekle olduğunu söylüyorlar. Ama sadece sefer lafzını, “Zahiriyye” mezhebi gibi, ameli milak bilenler şöyle demişlerdir:

Peygamber (s.a.a) buyurmuştur ki: “Allah Teala orucu ve namazın yarısını yolcudan kaldırmıştır.” Öyleyse kime yolcu denilirse; namazı kasr, orucuysa iftar etmesi (bozması) câizdir.”

Yine şöyle devam ediyor: “Bunlar bu sözlerini, Müslim’in, Ömer bin Hattap’tan naklettiği şu rivayete dayandırmışlardır: Hz. Peygamber (s.a.a) on yedi mil olan bir yolculukta namazını seferi kılıyorlardı.”

Binaenaleyh, dört mezhep imamları, sınırlandırdıkları mesafeyi, Hz. Peygamber (s.a.a)’in söz ve ameline isnat etmemişlerdir. Sadece “makul mana” diye farz ettikleri şeye isnat etmişlerdir. Ama Ehl-i Beyt İmamları bunu kabul etmemişlerdir. İmamiyye de şer’î ahkamları istinbat etmede ondan yüz çevirmişlerdir.

Kesin olan şey, Mekke halkının, Hz. Peygamber’in, Ebu Bekr ve Ömer’in zamanında Mekke’den Arafat’a gittiklerinde Arafat’ta, Muzdelife’de ve Mina’da namazlarını seferi kılmalarıdır. Bunda hiçbir şüphe yoktur.

Müslim ve Buharî, Sahihlerinde şöyle diyorlar: “Peygamber (s.a.a), Mekke’den Arafat’a gittiklerinde namazını seferi kılıyorlardı. Ebu Bekr, Ömer ve Osman da Hz. Peygamber’den sonra seferi kılıyorlardı. Ama Osman, hilafetinden altı yıl geçtikten sonra namazını seferde tam olarak kıldı. Halk da ona itiraz etti.”[84]

İmam Malik, Müsnedinde şöyle diyor: “Hacıların, ister Mekkeli olsunlar ister başka ülkelerden, bu mekanlarda (Arafat, Meş’ar, Mina) namazlarını seferi kılmaları müekket sünnettir.” Bu konuda Malikî fıkhına bakabilirsiniz.[85]

Bizim (İmamiyye’nin), seferi namazındaki müstenedimiz de zaten budur. Bu mesafenin ister sadece gidişi sekiz fersah olsun, isterse Mekke’yle Arafat arasındaki mesafe gibi gidişle dönüşü sekiz fersah olsun, fark etmez her ikisinde hüküm aynıdır. (Yani namaz seferi kılınmalıdır.) Mekke’yle Arafat arasındaki mesafe, Hz. Peygamber’in onda namazını seferi kıldığı en az olan mesafedir. Şüphesiz bu en açık delildir.

Bütün hamtlar Allah’a mahsustur.

 

     

 

 

 

MÜT’A (MUVAKKAT NİKAH)

 

Müt’a nikahının hakikati, hür ve reşide olan (maslahatını teşhis verebilen) müslüman veya kitap ehli bir kadının evlenmesidir. Onunla evlenmeye mani olacak nesebi, sebebî, rizaî (süt emme yoluyla mehrem olma) veya kocasının olması, iddet içerisinde bulunması gibi veya diğer şer’î engeller olmamalıdır. Mesela erkeğin babası ve ceddinin nikahında olmamalıdır; babası veya ceddi, o kadın talak vermiş olsa da, onunla temastan önce ölseler de onunla evlenemez. Baldızı veya buna benzer kimselerle de şer’î engeller oldukça evlenemez.

Evlilikle ilgili manileri olmayan bir kadın, muayyen bir mihirle (ücretle), belli bir zamana kadar, gereken bütün şartları içeren doğru bir nikah akdiyle, şer’î açıdan sakıncası olmayan bir erkekle evlenebilir.

İki taraf aralarındaki karara razı olup ittifak ettikten sonra kadın erkeye şöyle der: “Zevvectuke veya enkehtuke veya metta’tüke nefsî bi-mehrin kadruhu keza...” Anlaştıkları ücreti ve müddeti söyler. Erkek de hemen cevabında şöyle der: “Kabiltu.

Diğer akitlerde olduğu gibi nikah akdinde de erkek ve kadının kendilerine vekil tutması câizdir. Bu akdin okunmasıyla erkekle kadın, akitteki söylenen süreye kadar birbirleriyle karı koca olurlar. Müddetin bitimiyle, yahut erkeğin, kalan müddeti bağlamasıyla talak vermeksizin ayrılık meydana gelir.

Ayrılık temastan sonra olursa, kadında adet görenlerdense yani yaiselik yaşına ermemişse, deliller gerğince cariye gibi kırk beş gün iddet beklemesi gerekir. Ama eğer ayrılık temastan önce olursa, dühuldan önce boşanan kadın gibi iddet beklemesi şart değildir.

Adetten kesilmiş kadın da iddet beklemez. Müt’a süresi içerisinde hamile olan kadınların iddeti, daimi nikahla evlenip boşanan kadınların iddeti gibi doğum yapmalarıyla sona erer. Yine müt’a nikahı müddetinde kocası ölen kadın, daimi nikahla evlenen kadın gibi her halukarda iddet beklemelidir.[86]

Müt’a’dan olan çocuk, ister oğlan olsun ister kız, (daimi nikahta olduğu gibi) babaya aittir. Allah Teala’nın buyurduğu gibi; “Çocuklarınız konusunda Allah, erkeğe iki dişinin hissesi kadar tavsiye eder.”[87] daimi nikahın evlatları gibi babadan miras alırlar. Evlatlar hususunda her iki nikahta hüküm aynıdır. Evlat, baba ve annelerle ilgili bütün ayet ve hadisler; müt’a’dan olan evlatların kendileri, baba ve anneleri için de geçerlidir. Yine erkek ve kız kardeşleri, amca, hala, dayı, teyze ve onların evlatları hakkındaki şer’î kanunlar; (Akrabalar-misasta- Allah’ın kitabına göre birbirlerine önceliklidir.)[88] müt’a’dan olan evlatlar hakkında da aynıdır.

Ama müt’a nikahı, zevc ve zevcenin birbirlerinden miras almalarına, beraber yatmalarına ve erkeğin kadının nafakasını vermesine sebep olmaz. Erkek kadının izni olmaksızın menisini rahmin dışına akıtabilir.

Bu deliller, erkekle kadın hakkındaki genel hükümleri tahsis etmektedir. Bu, müt’a nikahının esası ve kadınlarla müt’ayla evlenmenin hakikati idi. Bu mesele, bizimle Ehl-i sünnet arasındaki ihtilaflı meselelerdendir.

Müt’a Nikahının Meşruiyyetine Ümmetin İffifakı

Bütün kıble ehli, Allah Teala’nın bu nikahı İslam dininde teşrî’ ettiğine icma etmiştir. İslam alimlerinden hiçbiri, meşrep, mezhep ve görüşlerde ihtilafları olmalarına rağmen bu meselede şüphe etmemiştir. Bu mesele, ilim ehli yanında sünneti nebevinin (s.a.a) zaruriyatındandır. İslam alimlerinden hiç kimse onu inkar etmemektedir. Kim bu nikah hakkında, İslami mezhep alimlerinin, fıkıh kitaplarındaki kaydedilen görüş ve sözlerine bakacak olursa, onların hepsinin müt’a nikahının meşru’ olması esasında ittifak ettiklerini görecektir. Görüş ihtilafı sadece onun nesh olup olmadığı hakkındadır. İnşaallah yakında bunları göreceksiniz.

Kur’ân’ın Müt’a Nikahının Cevazına Delaleti

Allah Teala’nın, Nisa suresi ayet 24deki şu sözü; “Kadınlardan biriyle faydalandığınızda onlara ücretlerini, kararlaştırdığınız veçhile verin” müt’a nikahının câiz olmasına delil olarak bize yeter.

Ehl-i Beyt İmamları ve onların takipçileri bu ayetin müt’a nikahı hakkında nazil olduğuna icma etmişlerdir. Ubey bin Ka’b, İbn-i Abbas, Said bin Cübeyr ve Sedy bu ayeti şöyle okuyorlardı: “Femestemta’tüm bihi minhunne ilâ ecelin müsemma...” (Kadınlardan biriyle belli bir müddete kadar faydalandığınızda...)[89]

İmran bin Husayn-i Sahabî, bu ayetin müt’a hakkında nazil olduğunu ve bunun nesh olmadığını sadece bir şahsın onu kendi isteğine göre te’vil ettiğini açıkça vurgulamaktadır.

Mücahid de bu ayetin müt’a hakkında nazil olduğuna tasrih etmiştir.[90]

Mücahid’in istidlali şöyledir:

Allah Teala Nisa suresinin evvellerinde daimi nikah hakkında şöyle buyuruyor:

“Kadınlardan ikişer, üçer, dörder olmak üzere nikahlayın... Kadınlara mihirlerini gönülden isteyerek (ve bir hak olarak) verin.”

Allah Teala bu ayette daimi nikahın hükmünü beyan etmiştir, eğer geçen ayetde daimi nikahın hükmünü beyan etmiş olursa, bir surede mevzu iki defa tekrarlanmış olacaktır. Ama eğer ayet geçici nikahın hükmünü beyan etmek için olursa o zaman yeni bir manayı beyan etmiş olur.

Kur’ân üzerinde dikkatli düşünen bilginler iyi biliyorlar ki, Nisa suresi meşru olan bütün nikahları beyan etmektedir. Örneğin, daimi nikah, geçici nikah (müt’a), milk-i yemin vb. Mesela şu ayet daimi nikahla milk-i yeminin meşruluğunu isbat etmektedir:

“Kadınlardan ikişer, üçer, dörder olmak üzere nikahlayın. Adalet yapamayacağınızdan korkarsanız o zaman bir (eş) ya da sağ ellerinizin malik olduğu (ceriye) ile (yetinin).”[91]

Cariyelerle evlenmek de şu ayetten anlaşılmaktadır:

“İçinizden özgür olan mümin kadınları nikahlayacak genişliğe güç yetiremeyenler o zaman sağ ellerinizin malik olduğu inanmış cariyelerinizden (alsın) ...Öyleyse onları velilerinin izniyle nikahlayın, onlara ücretlerini maruf (güzel ve örfe uygun) bir şekilde verin.” [92]

Geçici Nikah (müt’a) da bu ayetle beyan edilmiştir:

“Onlardan hangisiyle yararlandıysanız, ücretlerini tesbit edildiği miktarıyla ödeyin.”[93]

Hadis ve Sünnetle Müt’anın Şer’î Olması

Bu konuda Ehl-i Beyt İmamlarından sahih hadis oldukça çoktur. Buhari ve Müslim’in, geçici nikahın caizliği hususunda Selemet bin Ekva’, Cabir bin Abdullah, Abdullah bin Mes’ud, İbn-i Abbas, Ebuzer-i Gifari, İmran bin Husayn, Ekva’ bin Abdullah-i Eslemî ve Sebret bin Ma’bed’den naklolunan sahih hadisler bizim için yeterlidir.

Ahmed bin Hanbel de Müsned’inde ismini zikrettiğimiz şahısların hepsinden, Ömer’den ve oğlu Abdullah’tan müt’anın câizliğine dâir hadis nakletmiştir.

Müslim de Sahih’inin birinci cildinde, Müt’a nikahı babında Cabir bin Abdullah, Selemet bin Ekva’dan şöyle dediklerini nakletmiştir:

Resulullah (s.a.a)’in münadisi, bizim yanımıza gelip şöyle dedi: “Resulullah (s.a.a) kadınları müt’a etmeniz için siz erkeklere izin verdi.”

Bu babda naklolunan hadisler kitabımızın sınırını aşacak kadar fazladır.

Müt’anın Mensuh Olduğunu Söyleyenlerin Delillerini Eleştiri

Dört mezhep alimleri ve Ehl-i Sünnetin diğer bilginleri müt’a nikahının nesh ve haram olduğuna inanmaktalar. Bunlar Buhari ve Müslim’in Sahihlerinde tahriç ettikleri hadislerle ihticac etmişlerdir. Biz derincesine, özgürce ve taassupsuz olarak onları incelemeye tabi tuttuk. Ama onları, söylendiği zamana oranla tezad içerisinde gördük. Bundan dolayı onlara güvenmek mümkün değildir.

Müt’anın mensuh olduğuna dâir naklolunan hadislerin çelişme sebebi şudur: Onlardan bazısı, müt’a nikahının Hayber savaşında, bazısı Mekke Fethi’nde, bazısı Tebuk Gazvesi’nde, bazıları Haccet’ul- Veda’da, bazıları Umret’ul- Kaza’da, bazıları Evtas Yılı’nda nesh edildiğini söylemişlerdir. Üstelik, bu hadisler, Sahih-i Buhari ve Sahih-i Müslim’deki müt’anın nesh edilmediğine dâir delalet eden diğer hadislerle çelişmektedir.

Şüphesiz ikinci halifenin, hilafeti döneminde müt’a nikahını nehy ve haram etmesi Amr bin Haris’in teklifiyle olmuştur. Peygamber (s.a.a)’in ashabı, bu vakıadan önce Hz. Peygamber (s.a.a) ve iki halifenin zamanında müt’a yapıyorlardı.

Görüyoruz ki, İmran bin Husayn, Abdullah bin Mes’ud, Abdullah bin Ömer, Abdullah bin Abbas ve Emir’ul- Muminin Hz. Ali (a.s), müt’a nikahının Allah (c.c) ve Resulü (s.a.a) tarafından haram kılınmadığını, ancak Ömer’in onu nehyettiğini açıkça vurgulamaktalar.

Hz. Peygamber’in müt’a nikahını yasaklaması ve kendisiyle devamlı birlikte olan ashabın da ondan haberi olmaması mümkün değildir. Eğer böyle bir şey olsaydı onu duyan ashap mutlaka onu diğerlerine bildirirdi. Müt’anın yasaklanmasını Ömer’e nisbet veren ashap, kesinlikle bu konuda birbirleriyle muhalefet etmeye kalkışmamışlardır. İşte buradan bütün ashabın, müt’a nikahını kabul ettiklerini ve Allah Teala ve Hz. Peygamber’in de bunu nehyettiklerini iddia etmediklerini öğrenmiş oluyoruz. Hatta ikinci halifenin kendisi dahi müt’a nikahının neshedildiğini iddia etmemiştir.

Yakında göreceksiniz ki, ikinci halifenin kendisi müt’ayı yasakladığını açıkça vurgulamaktadır. Eğer Allah Teala ve Hz. Peygamber tarafından müt’ayla ilgili bir yasak olmuş olsaydı onu mutlaka Allah ve Peygamber’e nisbet verirdi. Çünkü Allah ve Resulünün onu yasaklaması, gönüllerde daha fazla etki bırakmış olurdu.

Bence bazı kimseler Peygamber (s.a.a)’den sonra ikinci halifenin görüşünü doğrulamak için müt’anın haram kılınmasına dair bazı hadisler uydurdular. Çünkü halife müt’a delilini yorumlayıp buna karşı çıkanları cezalandırmakla tehdit etti ve dedi ki:

“Resulullah’ın zamanında iki müt’a vardı; Hac müt’ası ve kadınlarla müt’ayla evlenmek. Ben ikisini de haram kılıyorum; bunları yapanları da cezalandıracağım.”

İlginç şu ki, Ehl-i Sünnetten bazı kimseler müt’a nikahının şu ayetle: “Ve onlar ırzlarını koruyanlardır; ancak eşleri, ya da sahip oldukları (cariyeler) müstesna”[94] mensuh olduğunu söylemekteler. Çünkü onlarca müt’a edilen kadın ne eştir, ne de milk-i yemin (cariye)dir. Milk-i yemin olmaması açıktır; zevce de değildir. Çünkü müt’ada nafaka, miras ve beraber yatma hakkına sahip değillerdir.

Cevap: Daha önce gördüğünüz gibi müt’a edilen kadın, akd-i şer’îyle insanın şer’î zavcesidir. Nafaka, irs ve beraber yatma hakkına sahip olmaması evliliğin genel hükümlerini tahsis eden özel delillerden dolayıdır. Nitekim daha önce bunu açıkladık. Üstelik bu ayet, bütün müfessirlerin ittifakıyla Mekke’de hicretten önce nazil olmuştur; bu, hicretten sonra Medine’de meşru kılınan müt’a nikahını neshedemez.

Meselenin ilginç yönü şu ki, bunlar müt’a ayetinin Mü’minun suresindeki 5. ayetle mensuh olduğunu söylüyorlar. Eğer onlara; “Neden Mü’minun suresindeki ayet, eşlerinden başkası için olmayan köle ve cariyelerle olan nikahını nesh etmiyor; oysaki onlar ne onların şer’î zevceleridir ve ne de milk-i yeminlerdir” dediğimizde şöyle diyorlar:

Mü’minun suresi Mekki’dir, mezkur cariyelerin nikahı ise Medenî olan Nisa suresindeki şu ayetle teşrî edilmiştir: “İçinizden özgür olan mümin kadınları nikahlayacak imkana güç yetiremeyenler, milk-i yeminle malik olduğunuz inanmış cariyelerden (alsın).”[95]

 Mekke’de nazil olan ayetler Medine’de nazil olan ayetleri neshedemez; çünkü mensuh, nasihden öncedir. İşte onlar böyle istidlal ediyorlar. Ama Medine’de nazil olan Nisa suresindeki müt’a ayetini unutuyorlar. Artık ne yapmak gerekir, böyle insanlarla karşılaşmışız. İnna lillah ve inna ileyhi raciun.

Sihahdaki Hadisler İkinci Halifenin Aleyhinde

Müslim Sahihinde, “el- Müt’at-u bi’l-Hac ve’l- Umre” babında Ebu Nazr’e istinaden şöyle rivayet ediyor: İbn-i Abbas, (halkı) müt’aya emrediyor, Zübeyr ise nehyediyordu. Bu durum Cabir’e bildirildi. Cabir şöyle dedi:

“Hadisin aslını ben biliyorum. Biz Resuluıllah’ın zamanında müt’a yapardık, Ömer hilafete gelince[96] şöyle dedi: “Allah Teala istediğini istediği şekilde Peygamber’ine helal ediyordu.[97] Bundan sonra hac ve umreyi tamamlayın; ama bu kadınların nikahını (müt’ayı) terkedin. Eğer bir adam, bir kadını müt’a yaptığından dolayı yanıma getirilmiş olursa mutlaka onu recmedeceğim (taşlıyacağım).”[98]

Bu hadisi, İmam Ahmed bin Hanbel, Müsned’inde c. 1, s. 52’de Ebu Nazre’den şöyle dediğini naklediyor:

Cabir’e; “İbn-i Zübeyr müt’ayı nehyediyor, İbn-i Abbas ise onu emrediyor” dedim. Bunun üzerine Cabir bana şöyle dedi:

“Ben bu hadisi çok iyi biliyorum. Biz Resulullah’ın (s.a.a) ve Ebu Bekr’in zamanında müt’a yapardık; ancak Ömer hilafete erişince[99] halka hutbe okudu ve şöyle dedi: “Şüphesiz Kur’ân, aynı Kur’ân’dır, Peygamber de aynı Peygamber’dir. Peygamber’in zamanında iki müt’a vardı; biri müt’at’ul hac (hacc-ı temettu), diğeri ise müt’at’ün nisa (kadınları müt’a yapmak)...”[100]

Bu hadis, ikinci halifenin hilafet makamını elde ettikten sonra müt’a nikahını nehyettiğini açıkça göstermektedir. Ata’nın naklettiği hadis de o hadis gibidir. Müslim, Sahih’inin “Nikah’ul- Müt’a” babında[101] Ata’dan şöyle nakletmiştir:

Bir yıl, Cabir bin Abdullah, Umre için Mekke’ye geldi. Biz de onun ikamet ettiği yere gittik. Bir topluluk ondan bazı şeyler sordular, söz müt’aya gelince Cabir şöyle dedi: “Evet, Peygamber (s.a.a)’in, Ebu Bekr’in ve Ömerin (ilk hilafeti) zamanında müt’a yaptık.”

Gene aynı kitapta Cabir’in; “Resulullah’ın ve Ebu Bekr’in zamanında bir avuç hurmayla, unla müt’a yapardık;[102] Ömer onu nehyedinceye dek öyle devam etti.” dediği zikredilir.

Ebu Nazra’nın; “Cabir’in yanındaydık; birisi geldi ve İbn-i Abbas’la İbn-i Zübeyr’in müt’a hakkındaki ihtilaflarını söyledi. Cabir, Resulullah’ın (s.a.a) zamanında kadınları müt’ayla alırdık, Nisa Tavafını da yerine getirirdik;[103] sonra Ömer, ikisini de nehyetti.” dediği gene aynı kitapta kayıtlıdır.

Ömer’in minberdeki şu sözü: “Resulullah’ın zamanında iki müt’a vardı; Hac müt’ası ve kadınlarla müt’ayla evlenmek. Ben ikisini de nehyediyorum; bunları yapanları da cezalandıracağım.” müstefizdir (inkar edilmeyecek derecede çoktur.) Hatta Fahr-i Razî, Ömer’in bu sözüyle, kadınlarla müt’a yapmanın haram olduğuna istidlal etmektedir. Tefsir-i Kebir’inde, müt’ayla ilgili ayete bakabilirsiniz.

Ma’kul ve menkul ilminde Eş’âri’lerin imamı olan Kuşçî, “Şerh-ut Tecrid” inin imametle ilgili konunun sonlarında şöyle diyor: Ömer minberin üzerinde şöyle dedi:

 “Ey insanlar, Resulullah’ın zamanında; üç şey vardı ben onları nehy ve tahrim ediyorum; onları yapanları da cezalandıracağım: Kadınları müt’ayla almak, hacda Nisa Tavafını yapmak ve (ezanda) hayye alâ hayr’il amel demek.”

Kuşcî daha sonra Ömer’in bu sözü için istidlal etmeye kalkışmış, onu bir şahsı içtihad olarak telakki etmiştir.

Bu konudaki hadis ve rivayetler o kadar çoktur ki, kitabımızın hacmini aşmaktadır. Malik “Muvatta” da, “Nikah’ul- Müt’a” babında Urvet bin Zübeyr’den nakleder ki:

“Ömer’in halifeliği zamanında Rabıa bin Ümeyye bin Halef'is- Sakafî  -Safvan’ın kardeşi- bir kadınla müt’a nikahıyla evlendi. Hekim Selmiyye’nin kızı Havle, Ömer’in yanına varıp Rabia bin Ümeyye’nin bir kadınla müt’ayla evlendiğini, kadının ise gebe kaldığını Ömer’e haber verdi. Ömer ridasını sürüyerek çıkıp şöyle dedi: “Önceden bunu tahrim ettiğimi, yapanı taşlatacağımı bildirseydim, Rabia ve o kadını taşlatırdım.”

Ömer’in bu sözü, müt’a nikahını tahrim ve nehyetmesinden öncedir.”

Zerkanî, Muvetta’nın şerhinde mezkur hadisi naklederken, İbn-i Abdulbirr’in de buna değinmiş olduğunu vurgulamaktadır. Binaenaleyh, bu sözün zahiri mütâ hükmünde ihlal ve tasarruf etmektir. Bu hiç kimseye gizli değildir. Ancak ikinci halife böyle tasarrufta bulunmuştur, ondan başkası değil.

İkinci Halifeye İtiraz Edenler

Sa’lebî ve Teberî, Emir’ul- Muminin Hz. Ali (a.s)’ın müt’a ayetine geldikleri zaman, “Ömer müt’ayı menetmeseydi, ancak pek kötü kişi zina ederdi” buyurduklarını rivayet ediyorlar. Hz. Ali (a.s), ikinci halifeye ilk itiraz eden şahıstır.

Nitekim İbn-i Abbas da, İbn-i Curayh ve Ömer bin Dinar’ın rivayet ettikleri gibi, “Müt’a Allah’ın, Muhammed ümmetine bir rahmetiydi; (Ömer) onu nehyetmeseydi, ancak pek az kişi zina ederdi” diyerek halifeye itirazda bulunmuştur.

İbn-i Abbas müt’a nikahının mubah olduğunu açıkça söylüyordu. Müt’anın helal olduğunu İbn-i Zübeyr’in emirliği zamanında bile söylemekten çekinmiyordu ve İbn-i Zübeyr’le bu konuda tartışıyordu.[104]

Konunun uzamaması için onları burada zikretmedik. Cabir de bu konuda halifeye itiraz edenlerdendi. Nitekim az önce onun sözünü naklettik.

Abdullah bin Ömer de müt’a konusunda halifeye itiraz edenlerdendir. Onun müt’ayı câiz bilmesi sabittir. İmam Ahmed, Müsend’inin ikinci cildinde, s. 95’de şöyle tahriç etmiştir:

“Abdullah bin Ömere, müt’a hakkında sorduklarında şöyle dedi: Allah’a and olsun ki biz Resulullah’ın zamanında zinakâr değildik. Resulullah (s.a.a) şöyle buyuruyordu: “Kıyamet kopmadan, İsa Mesih ve Deccal’dan önce yalancılar otuz veya ondan fazla olacaktır.” Tekrar kadınlarla müt’ayla evlenme hakkında sorduklarında Abdullah; “O helaldir” dedi.

Tirmizî’nin Sahihinde naklettiğine göre, Abdullah’a; “Baban onu nehyetmişti dediklerinde de şöyle dedi: “Peygamber’in (s.a.a) yaptığı bir şeyi babam nehyederse, biz Peygamber’in sünnetini terk edip de babamın sözüne mi uyarız?!”

İkinci halifeye müt’a konusunda itiraz etmesi sabit ve kesin olanlardan biri de Abdullah bin Mesuttur. Buhari ve Müslim bunu Sahihlerinde tahriç etmişlerdir. Buharî’nin[105] Abdullah bin Mesut’tan naklettiği ibare şöyledir:

“Biz Resulullah’ın (s.a.a) yanında savaşıyorduk, yanımızda kimsemiz yoktu (maksat eşleridir), Resulullah’a; İğdiş yapabilir miyiz? dediğimizde bizi bu işten nehyetti. Sonra bir parça elbise karşısında belli bir müddete kadar kadınlarla evlenmemiz için bize izin verdiler. Daha sonra şu ayeti bize okudular: “Ey iman edenler, Allah’ın sizin için helal kıldığı güzel şeyleri haram kılmayın ve haddi aşmayın. Şüphesiz Allah, haddi aşanları sevmez.”[106]

Bakınız ayet-i şerife, halalı haram kılanları şiddetle kınamaktadır. Sahih-i Buharî ve Sahih-i Müslim’i şerh edenler de bunu beyan etmişlerdir.

Halifeye (müt’a konusunda) itiraz edenlerden diğer biri de İmran bin Husayn’dır. Bunun müt’ayla ilgili sözü müstefiz (pek çok) olarak naklolunmuştur. İmam Fahr-i Razi, Tefsir-i Kebir’inde müt’a ayeti hakkında bahsederken onun şöyle dediğini nakletmektedir:

“Allah Teala müt’a hakkında bir ayet nazil etti ve onu hiçbir ayetle neshetmedi. Resulullah (s.a.a) da bizi, kesinlikle ondan nehyetmedi; fakat ondan sonra bunu bir zat kendi reyi ile nehyetli.”

İmam Fahr-i Razi, İmran’ın maksadı ikinci halife Ömer’dir diyor.

Buharî Sahih’inde İmran bin Husayn’dan şöyle dediğini naklediyor:

“Müt’a ayeti Allah’ın kitabında nazil olmuştur. Biz Resulullah’ın (s.a.a) zamanında onu yapardık. Kur’ân onu tahrim etmemiş, Resulullah (s.a.a) da vefatlarına dek ondan nehyetmemiştir.”

Me’mun, hilafeti döneminde müt’anın helal olmasının halka bildirilmesini emretti. Bu yüzden Muhammed bin Mansur ve Ebu’l- Ayna’ Me’mun’un yanına vardılar, Me’mun dişlerini fırçalıyordu (İbn-i Hallaka’nın [107] dediğine göre) ve öfkeli olduğu halde şu sözü mırıldanıyordu :

“Resulullah’ın (s.a.a) ve Ebu Bekr’in zamanında iki müt’a vardı, ben onları nehyediyorum” Sonra (şu sözü diyeni kasdederek) şöyle dedi: “Ya Cual,[108] sen kimsin ki Resulullah’ın (s.a.a) ve Ebu Bekr’in yaptığı bir şeyi nehyedesin!”

Muhammed bin Mansur onunla konuşmak isteyince Ebu-l Ayna’ ona işaretle, Me’mun’un bu sözden kastı Ömer bin Hattap’tır, şimdi onunla konuşmak zamanı değildir diyerek konuşmaksızın Me’munun yanından ayrıldılar.

Sonra Yahya bin Eksem Me’mun’un yanına varıp onunla baş-başa kalınca vuku bulacak fitneden onu sakındırdı ve şöyle dedi:

“Halk bu sözle (müt’ayı câiz kılmakla) İslam’da büyük bir şeyin baş gösterdiğini zannedecektir. Çünkü onların yanında, müt’ayı câiz kılmayı ilan etmekle zinayı câiz kılmak arasında bir fark yoktur.”

Yahya sürekli bu sözleri onun kulağına fısıldıyordu. Nihayet Me’mun can ve sultanlığından korkarak aldığı karardan vazgeçti.

Mütâyı helal bilip, ona amel eden ve haramlığını kınayanlardan biri de Abdulmelik bin Abdulaziz bin Cüreyh-i Ebu Halid-i Mekkî’dir. Hicri 80’de doğmuş, 149’da da vefat etmiştir. Tabiinin büyüklerinden sayılıyordu.

İbn-i Hallakan Vefeyat’ında, İbn-i Sa’d Tabkat’ının beşinci cildinde, İbn-i Kaysaranî “el Cem’u Beyn’e Rical’is- Sahihayn” kitabında onun hal tercemesine değinmişlerdir. Sihah sahipleri de onunun sözüyle ihticac etmişlerdir. Zehebî de “Mizan” kitabında, onun doksan kadını müt’a yaptığını, müt’ayı câiz bildiğini ve Mekke’de kendi zamanının fakihi olduğunu vurgulamaktadır.

Müt’a Hakkında İmamiyye’nin Görüşü

İmamiyye, On iki İmam’a (a.s) uyarak, müt’anın sürekli câiz olduğunda ittifak etmişlerdir. Müt’anın helal olmasına delilleri, kıble ehlinin, Allah Teala’nın onu dininde teşri ettiğine ve Resulullah (s.a.a)’in onu halka bildirdiğine ittifak etmeleridir. Hz. Peygamber’in vefat etmesiyle vahiy kesilene dek müt’anın mensuh olduğu sabit olmamıştır. Masum İmamlarımızdan ulaşan mütevatir hadislerle onun nesh olmadığı sabit olmuştur. Bu konuda fazla bilgi edinmek için “Vesail’uş- Şia” kitabına bakabilirsiniz.

Üstelik, Ehl-i Sünnet’in Sihah ve Müsned’lerinde, müt’anın, Ebu Bekrin zamanında ve Ömer’in hilafetinin evvellerinde helal olduğuna dâir açık naslar vardır. Ama Amr bin Haris’in yaptığı işten dolayı Ömer sinirlenerek onu yasakladı. Müt’a hakkında naklettiğimiz bu kadar hadis (insaflı bir kimse için) yeterlidir.

Şüphesiz bunlarda, kalbi ve kulağı olan kimseler için bir hatırlatma vardır.

 

 

 

ABDESTTE AYAKLARI MESHETMEK

Mİ YOKSA YIKAMAK MI?

 

İslam alimlerinin, abdestte ayağı meshetme yahut yıkama hususunda görüş ihtilafları vardır. Ehl-i Sünnet alimleri ve onların dört mezhep imamları abdestte ayağın yıkanmasını farz-ı ta’yiyni biliyorlar. Zeydiyye imamlarından Davud bin Ali ve Nasirulilhak, abdestte ayağı hem yıkmayı, hem de meshetmeyi farz bilmişlerdir.[109] Ama Ehl-i Sünnet alimlerinden bazıları[110] onlardan birinin yapılmasını yeterli görüyorlar. İmamiyye ise pâk Ehl-i Beyt İmamlarına uyarak, ayağı meshetmeyi farz-ı ta’yini biliyor.[111]

 

İmamiyye’nin Delili

 

İmamiyye’nin delili, Allah Teala’nın buyurduğu şu ayettir: “Meshedin başınızın bir kısmını ve ayaklarınızı da iki mafsala dek.”[112]

Fahr-i Razi şöyle diyor: “Meshi farz bilenlerin delilleri, “Ercül” kelimesindeki naklolan iki meşhur kıraate dayalıdır. Kıraat imamlarından İbn-i Kesir, Hamza, Ebu Amr, -Ebu Bekr’in rivayetine göre- Asım, bu lafzı esreyle, “Erculikum” okumuşlar. Nafı’, İbn-i Amr, -Hafs’ın o rivayetine göre- Âsım, üstünle “Erculekum” okunmasını kabul etmişlerdir.”

Fahr-i Razî sonra şöyle ekliyor: “Ercül kelimesi esreyle “Erculikum” okunursa o zaman rüus’a atfedilir. Yani başın meshedilmesinin farz olduğu gibi ayakların da meshedilmesi farz olur.”

Fahr-i Razi sonra şöyle diyor: “Eğer bir kimse, şöyle derse; Evet “Ercül” kelimesi meksurdur, fakat “rüus” kelimesine matuf olduğundan değil, “cerr-i civar”dan dolayıdır. Örneğin: “Cuhru zubbin haribin” (kertenkelenin yuvası haraptır) cümlesinde “harib” kelimesi “zubbin” kelimesine yakın olduğundan dolayı meksur olmuştur. Veya “Kebir-u unasin fî bicadin müzemmelin” (Bir kabilenin büyüğü nakışlı elbiseyle bürünmüştür) cümlesindeki “müzemmil” kelimesi “bicadin” kelimesine yakın olduğundan dolayı meksur olmuştur.”

Cevabında deriz ki:

Bu, birkaç delile binaen doğru değildir:

1- Şüphesiz, “cerr-i civar” kuralı gereği meksur olan kelime pek azdır. Ancak şiirlerde zaruret dolayıyla olabilir. Kur’an-ı Mecid’de (harf-i atıf varken) böyle bir zaruret yoktur.

2- “Cerr-i civar” kuralı gereği esre, “cuhru zabbin harib” gibi şek ve şüphe doğurmadığı bir yerde gelir. Şu kesindir ki, “harib”, “zabbin” sıfatı olamaz, sadece “cuhrun” haberi olabilir. Ama abdest ayetinde iltibastan (şüpheye düşmekten) güvence yoktur.

3- “Cerr-i civar” kuralı gereği esre, harf-i atıf olmadığı yerde olur. (Abdest ayetinde ise harf-i atıf vardır). Harf-i atıfla birlikte “cerr-i civar” kuralının da gelmesini hiç kimse söylememiştir.

Fahr-i Razi sonra şöyle devam ediyor: “Bir grup alimler, “Ercül” kelimesinin nasb (üstün)le okunmasının da meshi gerektirdiğini söylemişlerdir. Çünkü “ercülekum”, “bi-rüusikum” yerine matuftur. Bu kelime, mef’ul-u beh olduğundan dolayı mahallen mensuptur. Fakat lafzan ba-i carreyle mecrurdur. “Erculekum”un, “rüus” kelimesinin mahalline atfedilip mensup okunması[113] câiz olduğu gibi, “ercul” kelimesini “rüus” kelimesinin zahirine atfederek mecrur okumak da câizdir.”

Fahr-i Razi daha sonra şöyle diyor: “Binaenaleyh “Ercül”de nasb veren amilin “Vemsehu[114] veya “Feğsilu[115] olduğunu diyebiliriz. Ama eğer iki amil bir ma’mulda toplanırsa, en yakın amilin amel etmesi daha uygundur.[116] Öyleyse bu açıklamalarımız doğrultusunda, Allah Teala’nın sözündeki “Erculekum” lafzına nasb (üstün) veren amil “Vemsehu”dur.

Fahr-i Razî sonra şunu da sözüne ekliyor: “Binaenaleyh “Erculekum” kelimesindeki “lam” harfini nasb (üstün) ile okumak da ayakların meshedilmesini gerektirmektedir.”

Daha sonra şöyle devam ediyor: “Alimlerin, hadislere dayanarak ayağın meshedilmesi farz değildir demeleri doğru değildir. Çünkü (bu konudaki) tüm hadisler, haber-i ahad babındandır. Kur’an’ı, haber-i vahidle neshetmek câiz değildir”[117]

Nihayet Fahr-i Razi görüşünü şöyle açıklıyor: “Ayağı yıkamak hakkında çok hadis nakledilmiştir, yıkamak meshe de müştemildir (onu da kapsar), ama bunun aksi doğru değildir. Çünkü yıkamak ihtiyata daha yakındır. Bundan dolayı yıkamak farzdır.[118] Bu beyana göre Ayakları yıkamak meshin yerine geçerlidir.”

Yıkamakla ilgili hadisler hakkında Ehl-i Beyt İmamları ve onlara uyanların görüşünü yakında göreceksiniz. Fahr-i Razi’nin, “yıkamak mese de müştemildir” sözüne gelince o apaçık mugalatadır. Gasl (yıkamak) ve mesh; lügat, örf ve şeriatta[119] iki ayrı hakikattir. Binaenaleyh gasl, kesinlikle meshin yerine geçerli sayılamaz. Ama gerçek olan şudur ki, Fahr-i Razî, iki mahzurun arasında kalmış; ya apaçık ayetle muhalefet etmek veya görüşünde sahih olan hadislerle muhalefet etmek. Bu çıkmazdan kurtulması için, “gasl (yıkamak) meshi de kapsar; bu ihtiyata daha yakındır, meshin yerine de geçerlidir” diyerek zannıca ayetle hadisin arasını cem’ etmiştir.

Kim onun bu savunmasına dikkatle bakacak olursa, onu bir karmaşa içinde görecektir. Eğer ayet, meshin farz olmasına açıkça delalet etmeseydi, yıkamanın meshi de kapsadığını (böylece mesh de yerine gelmiş olur!) söylemeye ihtiyaç duymazdı. Öyleyse iyice dikkat ediniz ve derincesine düşününüz...

Ehl-i Sünnet (kardeşler)in, fıkıh ve Arap edebiyatı hakkında görüş sahibi ve muhakkiklerinden bir grup kimse, örneğin: araştırmacı şeyh İbrahim el-Halebî, “Gunyet’ul- Mütemellî fî Şerhî Muniyet-il Musallî Ala’l Mezahib-il Hanefi” kitabında abdestle ilgili ayet hakkında bahsederken şöyle demiştir: “Abdest ayetinde geçen “Erculekum” kelimesi, kurra-i seb’a (yedi kari) arasında hem esre, hem de üstün (nasb)le okunmuştur. Nasble okunması vücuhekum yerine atfedildiğinden, cerle okunması da cerr-i civardan dolayıdır. Ama doğru olan, “Ercül” kelimesi her iki kıraatta “rüus” yerine matuftur; nasble okunduğu takdirde mahlline, cerle de okunduğu takdirde lafzına matuftur.”

Daha sonra şöyle devam ediyor: “Erculekm”u, vücuhekum’a atfetmek câiz değildir. Çünkü matufla matufu aleyh arasında yabancı bir cümle (yani, Vemsehu bi-ruusikum) vaki olarak onların arasında ayrılık meydana gelir. Kural şudur ki, onların arasında bir kelime dahi fasılaya sebep olmamalı, nerede kaldı ki bir cümle vaki olsun.”

Merhum şeyh İbrahim Halebî sonra şöyle diyor: “Fesahatli hiçbir kimsenin sözünde “Zerebtu Zeyden ve merertu bi-Bekr’in ve Amren” deyerek, Amr’ı Zeydin yerine atfetmesini duymamışım. Cerr-i civara gelince, bu kural sıfatta çok nadir kullanılmaktadır. Örneğin bazıları şöyle demiştir: “Haza cuhru zabbin harib’in.” Tekit’te kullandığı hususunda ise bir şair şöyle demiştir:

Ya sahi, belliğ zav’iz- zevecati kullihim en leyse vaslun izen hallet urye’z zenebi” (Yani: “Ey arkadaş, bütün birkaç eşi olanlara ilet ki, kuyruğun düğümü çözülürse, artık vasl olmaz.”) Ferra’nın naklettiğine göre “kullihim” cerr-i civardan dolayı esreyle okunmuştur.”

Sonra şunu da sözüne ekliyor: “Ama atıf harflerinde cerr-i civar kuralını uygulamak kesinlikle câiz değildir. Çünkü atıf, cerr-i civarı men ediyor.”

İşte bunlar şeyh İbrahim Halebî’nin kendi sözleri idi.[120]

Bu açık yolu kat edenlerden biri de, Sindî ismiyle meşhur olan Ebu’l Hasan İmam Muhammed bin Abdulhadi’dir. Sindî, İbn-i Mace sünenine yazdığı haşiyede, -Kur’ân’ın zahirinden meshin anlaşıldığına yakin ettikten sonra- şöyle diyor: “Kur’ânın zahiri, (abdest ayeti) meshi göstermektedir. Çünkü “ercülikum” esreyle okunduğunda, “ruisikum” yerine atfedilir; nesble “erculekum” okunduğunda da ruisikum’un mahalline atfedilir. (Her iki suret de meshi gösterir.)

Ercül’ün,” nasble okunup mahalline atfedilmesi, cerr-i civar denilip vücuhekum’a atfedilmesinden daha uygundur. Nitekim Nahv ilminin bilginleri de buna tasrih etmişlerdir.”

Zemahşeri sonra şöyle devam ediyor: “Cerr-i Civar Arapça’da pek azdır, ama mahalline atfetmek yaygın ve çoktur. Bu açıklamayla, matuf ve matufun aleyhin birbirinden ayrı düşmesinden de kurtulmuş oluruz. Bu beyana göre Kur’ânın zahiri, meshe delalet etmektedir.”

Bu, Muhammed-i Sindî’nin açıkça beyan ettiği sözlerden ibaretti.[121] Ama maalesef o da diğerleri gibi ayağı yıkama babında Kur’ân’ı hadislere hamletmiştir.

İmam Zemahşeri, Tefsir-i Keşşaf’da abdest ayetiyle ilgili filozofluk taslayarak şöyle demiştir:

“Yıkanan üç uzuvlar arasında yeralan “Ercül”ün (ayaklar) yıkanması, suyun onun üzerine dökülmesiyle gerçekleşir. Yıkanmasının nehy edilmesi, israfa yol açacağı zannından dolayı abdestte meshedilen üçüncü uzva (rüus’a) atfedilmektedir. Bu atıf, onun meshedilmesi için değil sadece suyun onun üzerine dökülmesinde iktisatlı davranmanın gerekli olduğu içindir.”

Zemahşerî sonra şöyle devam ediyor: “Allah Teala, “ile’l- ka’beyn” tabiriyle de, ayağın meshedilmesini zannedenin zannını gidermek için onun nihayetini belirtmiştir. Çünkü meshin, İslam şeriatında nihayeti belirlenmemiştir.”

Evet, bu onun, Ercül’ün, rüus yerine atfedilmesinde ve “ile’l- kabeyn”, ayağın gayetini (bitiş noktasını) belirtmesini söylemedeki felsefe parçalamasıdır! Gördüğünüz gibi onun sözlerinin, ahkam-ı şer’iyyeyi Kur’ân’dan istinbat etmek ve onun tefsiriyle herhangi bir ilişkisi yoktu. Hiçbir delil de onun sözlerini teyit etmemektedir. Onun sözleri, islami meseleleri kendi kanalından istinbat ve istihraç etme yerine, ayeti kendi mezhebine tatbık ve tahlil etmede bir çeşit tahakkümdür. Bu kahinliğinde öyle garip söz söylemiş ki, ayakların yıkanması, yanında kesin ve zaruri olan kimseden başka hiç kimse onu dinlemez. Oysaki ayağı yıkamak ihtilaflı bir meseledir. Buna teveccüh bile etmemiştir. Özellikle onların bilginleri, Kur’ân’ın zahirinin, meshin farz olmasını gösterdiğini bile itiraf etmekteler. Bu konuda, Ercul’un, rüus’a atfedilmesiyle ilgili nahvî kurallarının gerektirdiği şey bizim için yeterlidir. İslam bilginleri, nâss ve fetva açısından bunda ittifak etmişlerdir.

Ayağı Yıkamakla İlgili Hadislere Bir Bakış

Ayağı yıkamakla ilgili hadisler iki kısımdır: Onlardan bazıları Abdullah bin Amr bin As’ın hadisi gibi kesinkes yıkamaya delalet etmemekteler. Müslim ve Buhari’de Abdullah’tan tahriç edilen hadiste Abdullah şöyle diyor:

“Hz. Resulullah’la birlikte yolculuktaydık, Resulullah (s.a.a) bizden geriye kaldı, (biraz bekledikten) sonra gelip bize ulaştı. İkindi namazı vakti de gelip çatmıştı. Abdest alırken ayaklarımızı meshediyorduk. Resulullah (s.a.a); “Ateşten dolayı vay topukların haline!diye seslendiler. [122]

Bu hadis sahih olduğu takdirde meshi gerektirir, yıkamayı değil. Çünkü Resul-i Ekrem, onları bu amelden nehy etmemiştir, hatta onların bu amelini teyit bile etmiştir. Sadece topuklarının kir ve necasetine karşı çıkmıştır. Buna şaşmaya gerek yoktur. Çünkü onların arasında bir grup yalın ayaklı cahil bedevi Araplar vardı, bunlar idrar ettiklerinde, özellikle yolculukta idrarın ayaklara sıçramasından kaçınmıyorlardı. Bundan dolayı, necis ve kirli ayaklarla namaz kılmamaları için Resulullah (s.a.a) onları ateşle tehdit etmiştir.[123]

Ayağın yıkanmasına delalet eden hadislerden biri de, Osman’ın kölesi Hamran’ın naklettiği hadistir. Hamran şöyle diyor:

“Osman’ı gördüm; su kabından ellerine su döktü, üç kere ellerini yıkadı, sonra sağ elini kaba daldırdı; ağzına, burnuna su verdi; burnunu arıttı.”[124]

Sonra şöyle devam ediyor: “Daha sonra üç defa ayaklarını yıkadı ve şöyle dedi: Resulullah’ın (s.a.a) benim abdest aldığım gibi abdest aldığını gördüm.”

Abdullah bin Zeyd bin Asim el- Ensarî’nin hadisi de şöyledir: “Abdullah’a, Resulullah’ın aldığı abdest gibi abdest al dediklerinde, bir kap su istedi, ondan ellerine döktü, sonra kollarını topuklarıyla yıkadı ve şöyle dedi: Hz. Resulullah’ın abdesti böyleydi.”[125]

Bu manada diğer hadisler de naklolunmuştur. Bu hadisler birkaç yönden doğru değildir:

1-    Bu çeşit hadisler, Allah’ın kitabı ve Ehl-i Beyt İmamlarının icma ettiği şeyle muhaliftir.[126] Kur’ân ve Ehl-i Beyt, Resulullah (s.a.a)’in birbirinden ayrılmaz emanetleridir. Ümmet bunlara sarıldığı müddetçe kesinlikle sapmaz. Bu ikisine muhalif olan her hadis duvara çalınmalıdır. (terk edilmelidir).

Ayakları yıkamakla ilgili hadislerin zayıf ve onların reddinde; ümmetin alimi, kitap ve sünnetin heybesi olan Abdullah bin Abbas’ın mesh için ihticaç ettiği şu söz yeterlidir:

“Allah Teala abdestte iki yıkamayı, iki de meshi farz etti; görmez misin, teyemmümü zikrederken, iki yıkama yerine iki meshi zikretmiş, öbür iki meshi (başı ve ayakları meshetmeyi) ise terk etmiştir.”[127]

Gene İbn-i Abbas; “Abdest iki yıkayış, iki meshediştir” der;[128]

Abdullah bin Abbas’a; “Ensar’dan Muavvız bin Afra’nın kızı Rabia, Resulullah’ın (s.a.a) onun yanında abdestte ayaklarını yıkadığını sanmaktadır” dediklerinde, İbn-i Abbas Rabia’nın yanına gelerek durumu ondan sordu ve onun sözünü kabul etmeyip abdestte ayaklarını yıkayanlara şaştığını ve; “Ben, Allah’ın kitabında meshden başka bir şey görmüyorum” dediğini vurgulamıştır.[129]

2-    Eğer ayakları yıkamakla ilgili hadisler doğru olsaydı tevatürle nakledilmiş olurdu. Çünkü abdestte ayağın yıkanmasını, kadın, erkek, köle, hür ve herkesin bilmesi gerekir. Çünkü her gece gündüz ona ihtiyaç duyulmaktadır. Eğer yıkamak müslümanların arasında kesin olsaydı, bütün mükellefler, peygamberin zamanında ve ondan sonraki zamanlarda onu iyice öğrenip ve her asır ve zamanda onu tevatürle nakletmiş olurlardı. Artık hiç kimse onu inkar veya reddetmeye kalkışmazdı. Durum böyle olmadığından dolayı, bu çeşit hadislerin zayıf oluşu ve yetersizlikleri bizim için gözler önüne serilmektedir.

3- Ayakların taharetiyle (yıkamak veya meshetmekle) ilgili nakledilen hadisler birbirleriyle çelişmektedir. Bazıları, daha önce naklettiğimiz Hamran ve İbn-i Asim’in hadisleri gibi yıkamayı emretmektedir. Bazı hadisler de, Buhari’nin, Sahihinde tahriç ettiği hadis gibi meshi göstermektedir. Sahih-i Buhari’nin bu hadisini Ahmed, İbn-i Ebî Şeybe, İbn-i Ebi Ömer, Beğavî, Tabarani ve Maverdî de nakletmekteler. Her birisi, güvenilir bildikleri kişiler yoluyla Ebu Esved’den, o da Ubbad bin Temim’den, o da babasından nakletmişlerdir. Hadis şudur:

“Resulullah’ı (s.a.a) abdest alırken abdestte ayaklarını meshettiğini gördüm.”

Buhari’nin Sahihinde, naklettiği hadis gibi A’yen’in iki oğlu Zürare ve Bukeyr de, İmam Muhammed Bakır (a.s)’ın Resulullah (s.a.a)’in nasıl abdest aldığını amelen gösterirken abdestte, ellerinin ıslaklığıyla, yeniden elini suya dokundurmaksızın başını ve ayaklarının üstlerini meshettiklerini nakletmekteler.[130]

İbn-i Abbas’dan, -Mecma’ul- Beyan’da nakledildiği üzere- Resulullah (s.a.a)’in nasıl abdest aldığını gösterirken ayaklarının üzerini meshettiği nakledilmektedir.

Hadisler çelişkili olduğundan dolayı başvurulması gereken şey, Kur’ân olmalı ve ondan yüz çevrilmemelidir.

 

Bu Konuda Onların İstihsanla İstidlal Etmelerine Bir Bakış

Ehl-i Sünnet alimleri, ayakların yıkanması için şöyle istidlal etmişlerdir: Ayakları yıkamak onları meshetmekten daha uygundur. Nitekim başı meshetmek onu yıkamaktan daha münasiptir. Çünkü ayakların kiri genellikle yıkanmaksızın temiz olmaz, ama baş genellikle meshetmekle temiz olur.

Yine şöyle demişlerdir: Makul maslahatlar, farz olan ibadetler için sebep olabilirler; hatta Şari (şeriat kanununu koyan) onda iki manayı yani maslahatî ve ibadî yönünü kastedebilir. Maslahatî yönünden maksat hissedilen maddi şeylerdir; ibadî yönünden maksat da nefsi arındırmaktır.

Cevap: Biz de, Şari-i mukaddes’in emrettiği her şeyde bir maslahatın olduğunu, nehyettiği her şeyde de bir faydanın bulunduğunu kabul ediyoruz. Ama Allah Teala bu maslahat ve mefsedeyi, kulların görüşüne bağlı kılmamıştır. Güçlü bir delille kullarını mükellef kılmış ve onlar için bir seçenek hakkı da tanımamıştır.

Bu hikmetli delillerin ilki, Kur’ân-ı Kerim’dir. Kur’ân abdestte başın ve ayakların meshedilmesini emretmektedir. Onun hükmüne boyun eğmekten başka kurtuluş yoktur. Ayakların kirden temizlenmesine gelince, ayağı meshetmeden önce, abdestte taharet ve temizliğin şart oluşunun göstergesi olan özel delillerden dolayı onu temizlemek gerekir.[131] Ayakları yıkamakla ilgili hadisler de bu amaçtan dolayı veya serinlemek için veyahut temizliğe aşırı ilgi göstermeden dolayı da olabilir. Allah-u a’dem.

 

Uyarı

 

İbn-i Mâce, Sünen’inde “Gasl’ül- Kademeyn” babında Ebu İshak yoluyla Ebu Hayye’den şöyle naklediyor:

“Ali’yi abdest alırken gördüm; ayaklarını mafsala kadar yıkadı; sonra da size; ‘Peygamber’in (s.a.a) abdestini göstermeyi istedim’ dedi.”

Sindi, Sünen’e yazdığı ta’likatta; “Bu, ayaklarını mesheden Şia’ya tam anlamıyla bir reddiyedir.” diyor.

Daha sonra şöyle ekliyor: “İşte bundan dolayı Musannif, (İbn-i Mace) bu babda Ali’nin rivayetini nakletmiş ve kitabın babını onun hadisiyle başlamıştır. Onun hadisini bu babda tahriç etmekle kendisinden güzel bir iş sergilemiştir. Allah ona iyi mükafat versin.”

Sindi sözüne yine şöyle devam ediyor: “Kur’ân’ın zâhiri meshi gösteriyor. Nitekim İbn-i Abbas’ın hadisinde de mesh geçmiştir. Ama onu yıkamaya hamletmek gerekiyor!”[132]

Bu, Sindi’nin sözlerinden ibaretti. Allah onu, İbn-i Mace’yi ve diğer Ehl-i Sünnet alimlerini bağışlasın. Şüphesiz onlar bu hadisin senedinin birkaç yönden zayıf olduğuna vakıftılar:

1- Hadisi rivayet eden Ebu Hayye, tanınmamış birisidir. Zehbî, “Mizan”ının künyeler bölümünde; “O, tanınmamış biridir” diyor ve İbn-i Medyenî ve Ebu’l Velid-i Farzî’nin onun hakkında, “Mechuldur” dediklerini zikrediyor.

Zehbî daha sonra; “Ebu Zer’a’nın adı anılmaz, hadis uyduranların böyle bir kişiyi de uydurmaları mümkündür; ben her ne kadar araştırdımsa bu konuda hiçbir bilgi elde edemedim!” diyor.

2- Bu hadis sadece Ebu İshak yoluyla nakledilmiştir.[133] Ebu İshak çok yaşlandığından ve hafızasını kaybettiğinden halk onu terk etmiş,[134] ve Ebu Ahvas, Zuheyr bin Muaviyet’il Cu’fî’den başka kimse ondan hadis nakletmemiştir.[135] Halk, Ebu İshak’dan hadis naklettiklerinden dolayı o ikisini kınamıştır.[136] Şüphesiz bir mühaddis hafızasını kaybederse, hafızasını kaybetmekten önce mi yoksa sonra mı naklolunduğu bilinmeyen tüm hadisler itibardan düşer. Çünkü şüphe-i mahsuredeki icmalî ilim, hepsinden kaçınmayı gerektirmektedir. Bu kural, Usul-u Fıkıh’da beyan edilmiştir.

3- Bu hadis, Emir’ul- Müminin Ali ve onun, Hz. Peygamber’in Ehl-i Beyt’i olan değerli evlatlarından nakledilen sahih hadislerle ters düşmekte ve Allah’ın kitabı Kur’an’la da çelişmektedir.

 

 

 

 

 


 

Ayakların Mafsala Dek Meshi

 

A’yen’in oğulları Zurare ve Bukeyr’in[137] ve Şeyh Saduk’un[138] İmam Muhammed Bakır (a.s)’dan naklettikleri rivayete göre abdest ayetindeki “Ka’beyn”, ayakla bacağın arasındaki mafsaldan (bilekten) ibarettir.[139] Lügat alimleri, iki kemiğin arasındaki mafsala ka’b demişlerdir.[140]

Ehl-i Sünnet alimleri ise ayağın iki tarafındaki kemiğe ka’b diyorlar. Şöyle ihticaç etmişlerdir; Eğer ka’b, ayakla bacağın arasındaki mafsal olsaydı o zaman her ayakta bir ka’b olurdu; böyle olunca da Kur’ân’ın ka’beyn yerine “Ve erculekum ilek kiâb” demesi gerekirdi. Nitekim, her kolda bir mirfek (dirsek) olduğundan Kur’an “Ve eydiyekum ilel merafik” buyurmuştur.

Cevap: Eğer Allah Teala “mirfekayn” de buyurmuş olsaydı, şüphesiz yine de doğru olurdu. Bu durumda ayetin manası şöyle olurdu: “Yıkayın yüzünüzü ve iki dirseklerle ellerinizi, meshedin başınızı ve iki mafsala kadar ayaklarınızı

Bir ayette iki kelimenin tesniye olması, veya iki kelimenin cem’ olması veyahut birinin tesniye diğerinin cem’ olması sıhhat açısından aynıdır. Şayet, tabirdeki tefennün, böyle olmasını iktiza etmiştir. Bu sözler her ayağın bir ka’bı olduğu takdirde doğrudur; ama eğer her ayağın iki ka’bı olduğunu söylersek artık onların sözünün bir anlamı olmaz.

Doktorlar yine ka’b denilen ayakla bacağın arasındaki mafsalın içinde, inekle koyunun bacağının alt kısmındaki yumru kemik gibi bir yuvarlak kemiğin olduğunda ittifak etmişlerdir.[141] Binaenlaleyh her ayağın meshi, iki ka’ba ulaşmaktadır; biri mafsalın kendisi, diğeri ise mafsalın altındaki yuvarlak kemik. Ayette, ka’bın tesniye olup mirfakın tesniye olmamasında latif bir nükte olmasıyla birlikte ancak cerrah bilginlerin bildikleri şeye de bir işaret vardır. Alîm ve hekîm yaratıcı pâk ve münezzehtir.

 

 

 

 

 

 

MEST’E VE ÇORABA

MESHETMEK

 

İslam alimlerinin mest’e ve çoraba meshetme hakkında çeşitli görüşleri vardır. Onların hepsini teferruatıyla zikretmek bu kitabın hacmini aşmaktadır. Genel olarak onların görüşleri, bunlara meshetmenin câiz olup olmaması, câiz olduğu takdirde meshedilecek mestin sınırı, mesh olunacak yerin tayini, sıfatı, zamanı, şartı ve ayaktan çıkarılınca abdestin bozulup bozulmayacağı hakkındadır. Mest ve çoraba meshetmek hakkında üç görüş vardır:

a) Mutlaka câizdir; ister yolculukta olsun, ister olmasın.

b) Sadece yolculukta câizdir.

c) Mutlak şekilde câiz değildir. Çünkü dinde sabit olmamıştır.[142]

Bu üç görüş, Sadrulevvel ve Malik’ten naklolunmuştur. Meshedilecek yerin sınırına gelince, bunun hakkında çeşitli görüşler vardır. Bazıları mestin üst kısmını meshetmeyi farz, alt kısmını ise müstahap,[143] bazıları üstünü ve altını meshetmeyi farz,[144] bazıları sadece üstünün meshedilmesini farz, altının meshedilmesinin ise ne farz ne de müstahap,[145] bazıları da alt ve üstünün meshedilmesini farz-ı tahyiri[146] bilmişlerdir.

Meshedilecek yerin çeşidine gelince; meste meshetmeyi câiz bilenler, çoraba meshetmek hakkında ihtilaf etmişlerdir. Bazıları onu câiz bilip bazıları ise câiz bilmemişlerdir.[147]

Mestin sıfatına gelince; yırtık meste meshetmek hakkında ihtilaf etmişlerdir. Bazıları onun, yırtığı çok da olsa ona mest denildiği sürece meshedilmesini câiz görmüşlerdir.[148]

Bazıları, mestin ön tarafı yırtık olursa, bu yırtık az bile olsa buna meshedilmesini câiz görmemişlerdir.[149] Bazıları da mestin yırtığı az olduğu takdirde ona meshetmeyi câiz bilmişlerdir.[150]

Meshin zamanına gelince; bunda da görüş ihtilafı vardır. Bazıları, onun belli bir zamanla sınırlanmadığını ve mesti çıkarmadıkça veya cünüp olmadıkça ona meshedilmesinin sakıncası olmadığını söylemiştir.[151]

Bazıları da ona meshedilmesinin, yolcu olan için özel bir zaman, yolcu olmayan kimse içinse farklı bir zamanla sınırlandığını söylemiştir.[152]

Meste meshetmenin şartına gelince; mest giyerken mest temiz olmalıdır. Ehl-i Sünnet alimlerinin çoğu bunu şart bilmiştir. Ama Malik bunu şart bilmemektedir.[153]

Bir kimse ayağını yıkayıp da mesti giyer ve sonra abdestini tamamlarsa, onun o yıkaması yeterli mi yoksa mestin üzerine mesh de çekmesi mi gerekir? Bu meselede de iki görüş vardır.[154]

Mestin ayaktan çıkarılınca abdestin bozulup bozulmayacağına gelince; bazıları mesti ayaktan çıkarmanın abdestti bozduğunu söylemiştir. Ama bazıları, abdesti gerektiren bir durum olmadıkça mesti çıkarmakla abdesttin bozulmadığını ve ayağını yıkamasının gerekli olmadığını söylemiştir.[155] Bazıları, mesti çıkarmakla abdesttin bozulmayacağını vurgulamışlardır.[156] Bazıları da, mesti çıkardıktan sonra ayağını yıkarsa abdestinin baki kalacağını, ama ayağını yıkamaksızın namaz kılarsa, ayağını yıkadıktan sonra namazı iade etmesinin gerekli olduğunu söylemişlerdir.[157]

Ehl-i Sünnet arasında, meste meshetmekle ilgili birbiriyle zıt çeşitli görüş ve bahisler vardır. Ama onları teferruatıyla zikretmeyi gerekli görmüyoruz.

Ama İmamiyye Şiaları, pâk Ehl-i Beyt İmamlarına uyarak daima, meste meshetmeyi ister yolculukta olsun, ister olmasın câiz bilmemişlerdir. Buna delilleri de Allah Teala’nın buyurduğu şu ayettir: “Başınıza ve mafsala kadar ayaklarınıza meshedin.”

Ayağınıza meshedin” sözü bizzat ayağın kendisine meshetmeyi gerektirir. O halde meste meshetmek nereden geldi? Acaba bu ayet mensuh mu olmuştur? Yoksa bu ayet müteşabih ayetlerden midir? Hayır, kesinlikle böyle değildir. Bu ayet ne nesh olmuştur, ne de müteşabih ayetlerdendir. Alimlerin ittifakıyla apaçık muhkem ayetlerdendir. Maide suresinde bir ayet hariç diğer ayetlerin mensuh olmadığında müfessirler icma etmişlerdir.[158] Mensuh olduğu söylenen ayet şudur: “Ey iman edenler, Allah’ın şiarlarına (sembol, nişane veya menasik)... saygısızlık etmeyin”[159] Bazıları, bu ayetin mensuh olduğunu söylemiştir.

Meste meshetmenin câizliğine delalet eden hadis ve rivayetlere gelince, bunların sıhhati bizce sabit değildir. Buna rağmen, bir takım deliller de onların zayıf ve doğru olmadığını göstermektedir:

a) Bu çeşit hadisler, Kur’ân ve bir takım sahih hadislerle muhaliftir. Resulullah (s.a.a) buyurmuştur ki: “Benden size bir hadis nakledildiğinde onu Allah’ın kitabına sunun; onunla uyum içerisinde olursa onu kabul edin, aksi takdirde onu reddedin.” [160] 

b) Bu çeşit hadisler, kendileriyle çelişki içerisindeler. Bundan dolayı onlara göre amel edenler arasında az önce değindiğimiz gibi oldukça ihtilaf vardır. Onların bu çelişkili sözleri, o çelişkili rivayetlerden kaynaklanmaktadır. Çünkü bu çeşit çelişkili hadisler onların müstenedi vaki olmuştur.[161]

c) Ehl-i Beyt İmamları, ayakkabı, na’leyn, çorap, mest, vb. şeyler gibi ayağa meshetmeye mani olan her şeye meshetmenin câiz olmadığında icma etmişler.[162] İmamiyye Şiası yoluyla naklolan hadisler, Ehl-i Sünnet yoluyla, meste meshetmenin cevazına dair nakledilen hadislerle açıkça tezat içerisindedir.[163]

Hadisler çeliştiğinde genel ve kesin kural şudur ki, hadisler senet ve delalet yönünden eşit olduğunda, Allah’ın kitabıyla uygun olan hadis diğerlerine tercih edilir.

Ama Resulullah’ın ağır emaneti, Kur’ân’ın eşi, ümmetin kurtuluş gemisi, onların hıtta kapısı ve ihtilaftan güvencesi olan Ehl-i Beyt’in hadisiyle eşit olabilecek hadis nerededir?

d) Eğer meste meshetmekle ilgili hadisler doğru olsaydı, her zaman ve her yerde mütevatir olarak naklolunması gerekirdi. Çünkü abdestte ayağın taharet ve temizliğinin bilinmesine duyulan ihtiyaç -daha önce dediğimiz gibi- her erkek ve kadın için genel bir ihtiyaçtır. Her gece gündüz, yolculukta ve yolculuk dışında ona ihtiyaç duyulmaktadır. Eğer ayet-i kerimenin delalet ettiği meshden başka farklı bir mesh kast olunmuş olsaydı mükellefler, Hz. Peygamber’in zamanında ve O’dan sonraki zamanlarda, özellikle bu amel sırf bir ibadet olarak geldiğinden dolayı[164] onu mutlaka öğrenmiş olurlardı. Durum böyle olmadığından dolayı, bu çeşit hadislerin zayıf ve geçersiz olması bizim için gözler önüne seriliyor ve gerçek öğrenilmiş oluyor.

e) Bu çeşit hadislerin doğru olduğunu bile farzetsek, Mâide suresindeki abdest ayetiyle mensuh olması gerekir. Çünkü bu sure en son nazil olan suredir. Allah Teala bu sureyle dinini kamil etmiş, nimetini tamamlamış ve din olarak İslam’a razı olmuştur. Öyleyse farz ve haramları, kıyamete dek farz ve haramdır. Ümm’ül- muminin Aişe de şu rivayette buna değinmiştir:

Aişe, hac seferinde kendisini ziyaret eden Cübeyr bin Nüfeyr’e şöyle dedi: “Ya Cübeyr! Mâide suresini okuyor musun?” Cübeyr; Evet okuyorum dedi. Bunun üzerine Aişe; “Bil ki, Mâide suresi en son nazil olan suredir, onun helalini helal, haramını da haram bilin”[165]

Ama Ehl-i Sünnet alimleri, Mâide suresi nazil olduktan sonra, meste meshetmenin hükmünün baki kaldığında Cerir’in hadisine temessük etmişlerdir.

Hadis şöyledir: Cerir idrar ettikten sonra abdest alıp meste meshettiğinde, neden böyle yapıyorsun? dediklerinde; “Ben Tesulullah’ın, kazayı hacetten sonra abdest alıp mestine meshettiğini gördüm” dedi.

Müslim bu hadisi nakletmiş ve Ehl-i Sünnet alimlerinin bu hadise taaccüp ettiklerini, ve Cerir’in, Mâide suresi nazil olduktan sonra iman getirdiğini ve bundan dolayı da o hadisin yorumlanabileceğini bildirmiştir.[166] 

Yazar diyor ki: Cerir, Mâide suresi inmeden önce iman getirmiştir. Çünkü Cerir, Haccet’ul- Veda’da Hz. Resulullah’ın huzurunda idi. “İsabe” kitabında Sahihayn’den nakledildiğine göre, Resulullah (s.a.a) o gün, sözleri duyulması için onu halkı sesiz olmaya davet etmesi için görevlendirmiştir. Binaenaleyh onun iman etmesi Haccet’ul- Veda’dan öncedir. Mâide suresinin inişi ise kesinlikle Haccet’ul- Veda’dan önce değildir.[167]

Tabaranî, Cerir’den (İsabe’de onun hal tercemesinde olduğu gibi) şöyle nakletmiştir: Resulullah (s.a.a) buyurdular ki: “Kardeşiniz Necaşî öldü.” Necaşînin ölümü kesinlikle hicretin onuncu yılı ve Mâide suresinin inişinden öncedir.

Kastalanî burada garip bir teşebbüste bulunmuştur. Mest’e meshetmek hakkında bahsederken şöyle demiştir: “Meste meshetmek mensuh olmamıştır. Çünkü Hz. Peygamber’in son gazvesi olan Tebuk Gazvesi’nde o Hazretin, meste meshettiğini Muğayrenin hadisi açıkça bildirmektedir. Mâide suresi ise Mureysi Gazvesinde nazil olmuştur...”

Yazar diyor ki: Mureysi Gazvesi, Benîlmustalak Gazvesi’nin ayısıdır. Bu gazve Hicretin beşinci yılı Şaban’ın ikisinde, Buharî’nin Ukbe’den naklettiğine göre hicretin dördünde, -Nevevî “Ravza” kitabında bunu kabul etmiştir- bazılarına göre de hicretin altısında vaki olmuştur. Oysa Mâide suresi ve diğer bir çok sureler o gazveden sonra nazil olmuştur. Mureysi Gazvesi’nde nazil olan teyemmüm ayetidir, bu ayet de Nisa suresindedir. Ayetin meali şöyledir: “Eğer hasta veya yolculukta iseniz, ya da biriniz ayak yolundan (hacet yerinden) gelmişseniz, yahut kadınlara dokunmuş da su bulamamışsanız, bu durumda; temiz bir toprakla teyemmüm edin, (hafifçe) yüzlerinize ve ellerinize sürün. Şüphesiz Allah bağışlayandır, esirgeyendir.”

Bu hususta Aişe’den rivayet vardır. Vahidî, “Esbab’un- Nüzul” kitabında o rivayeti nakletmiştir. O kitaba müracaat etmekle, Kastalanî’nin, gerçekten teyemmüm ayetiyle abdest ayetini karıştırdığını göreceksiniz. Üstelik bizler, Muğayre ve Cerir gibi kimselerin hadislerinden delil getirmiyoruz Yakında, Muğayre ve Cerir gibileri hakkındaki şüphemize sebep olan şeylere vakıf olacaksınız.

f) Hadis ve sünnette büyük bir makamı, vahy ve şeriat merkezine onca yakınlığı olan Ümm-ül Müminin Aişe meste meshetmeyi şiddetle reddetmektedir. Ümmetin bilgini, kitap ve sünnetin heybesi olan İbn-i Abbas da meste meshetmeye şiddetle karşı çıkmıştır. Aişe ve İbn-i Abbas ayağa meshetmeyi inkar edene kızgın bir halde karşı koyduğu gibi meste meshetmeyi de sert bir şekilde reddetmişlerdir.

Aişe’nin bu husustaki şu sözüne ne dersiniz?: “Mestlerime meshetmektense, ayaklarımın kesilmesi bence daha sevimlidir.” İbn-i Abbas da bu hususta şöyle diyor: “Eşeğin derisine meshetmek benim için mestlere meshetmekten daha sevimlidir.”[168]

Acaba bu çeşit inkara rağmen, yine de o hadislerin itibarı kalır mı?! Hayır, kesinlikle kalmaz, bunlar, özellikle Aişe’nin ihtiramının korunmasıyla asla bağdaşmaz. Zayıf ve doğru hadisleri birbirinden ayırt edebilen bu şahsiyetlerin, meste meshetmek hakkındaki bu çeşit sözlerine rağmen bunca geçen asır ve zamanlardan sonra meste meshetmekle ilgili hadislere yine de güvenmek mümkün müdür?

Kim, özgürce ve taassuptan uzak bir şekilde, Resulullah (s.a.a)’in iki yakınının yani eşi ve amcası oğlunun, aynı zamanda Ehl-i Beyt İmamlarının meste meshetmenin reddi doğrultusundaki sözlerine bakacak olursa, meste meshetmekle ilgili hadisler hususunda şek etmekten başka çaresi kalmayacaktır. İşte bunca muhalefete rağmen, “bu çeşit hadisler mütevatirdir” şeklindeki sözlerin çok saçma olduğu açıkça anlaşılmış olacaktır. Acaba bir hadisin tevatür haddine ulaşıp da bu salih ve sadık ravilerin ondan habersiz olmaları veya habersizmiş gibi görünmeleri mümkün müdür? Allah’ım! Sen münezzehsin, (bilirsin ki) bu büyük bir iftiradır.

Eğer bu çeşit hadisler mütevatir olarak nakl olunsaydı, Abdullah bin Ömer[169] ve ondan bu konuda rivayet nakleden İmam Malik[170] ve onlardan başka diğer seçkin mümin şahsiyetler onları inkar ve reddetmezlerdi.

“Ben mestine meshetmeyenin kafir olacağından korkuyorum!” diyen kimsenin sözü[171] mantıktan uzak, saçmalıktan başa bir şey değildir.

Gerçekte meste meshetmek, ne usul-u dindendir, ne furu-u dindendir, ne de ümmetin icmasıyla kitap ve sünnettin farz kıldığı şeylerdendir. O ancak bazı müslümanlar yanında sadece ruhsattır. O halde abdest ayetinin farz kıldığı şeyle amel ederek mest'e mesh etmeyi terk eden müminin suçu nedir? Şüphesiz bütün kıble ehli, abdest ayetinin gerektirdiği emre uyarak yapılan amelinin doğru, ve o hal üzere kılınan namazın sahih olduğunda icma ve ittifak etmişlerdir. Ama meste meshetmek böyle değildir. Çünkü abdestte meste meshetmek ve o abdesle namaz kılmak bazı müslümanlarca doğru, bazı müslümanlara göre ise batıldır. Her halukarda bu mesele üzerinde müslümanların ittifakı yoktur. Durum bu iken acaba ihtiyata göre amel eden kimsenin küfre düşmesinden mi korkulmalıdır?!

Ey müslümanlar, meste meshetmeyi câiz bilmeyen, Âişe, İbn-i Abbas, Ali ve diğer Ehl-i Beyt İmamları hakkında sizin görüşünüz nedir?[172]

 

İmâmeye Mesh

Şia alimleri imâmeye (sarığa) meshetmeyi câiz bilmemekteler. Şafiî, Ebu Hanife ve Malik’in de görüşü böyledir. Ama Ahmed bin Hanbel, Ebu Sevr, Kasım bin Selem, Evzaî, Sevrî[173] ve bir grup diğer kimseler, meste kıyas ederek imâmeye de meshetmeyi câiz bilmişlerdir.

Bu hususta Muğayre bin Şu’be’nin şu hadisiyle de ihticaç etmişledir: “Resulullah (s.a.a) nasiyesine (alnının üst kısmına) ve imâmesine meshetti” Bu hadis aynı yolla diğer rivayetlerde; “Resulullah imâmesine meshetti” diye geçmiştir.

Bu konuda Allah Telala’nın “Başınızı meshedin” diye buyurduğu kitabı ve Resulünün, “Nasiyesini (alnının üst kısmını) meshetti” diye nakledilen sünneti bizim için yeterlidir. İmâmeye meshetmenin câiz olmaması kesindir, açıklamada bulunmaya da gerek yoktur. Menkul ve muhassal icmalar da, Allah’a hamd olsun bunu te’yit etmektedir. Meste kıyas etmekle istidlalde bulunmaları da doğru değildir. Çünkü Allah’ın dininde kıyasla hakikate erişilmez. Üstelik, meste meshetmek de, önceki bölümde gördüğünüz gibi câiz değildir. Muğayre’nin hadisine gelince, Müslim’in onu nakletmesine rağmen o hadis bizce zayıf ve batıldır. Ebu Amr bin Abdulbir de, o hadis, zayıf ve sağlıksız[174] hadistir demiştir.

Biz diyoruz ki: Ebu Hanife, Şafiî ve Malik’in bu hadise itina etmemeleri, bu hadisin onların yanında zayıf olmasından dolayı olabilir.

Muğayre; hilekar, aldatıcı, sahtekar, büyük günahlar işleyen, şehvetlere dalan, sevdiği ve sevmediği, özellikle sevdiği Ehl-i Beyt düşmanları ve sevmediği Allah ve Peygamber dostları hakkında hiçbir sınır tanımazdı.

Muğayre Beni Malik kabilesinden, canını korumak için İslam’ı kabul etti. Macera şöyledir: Muğayre, kendi kabilelerinin büyükleriyle birlikte İskenderiyye şehrinde Mukavkas’ın yanına vardılar. Muğayre hariç kabile reislerine, şah tarafından ödül ve hediyeler verildi. Muğayre’nin ödül ve hediyelere olan ihtirası ve tamahı onu, onlar hakkında hile yapmaya sürükledi. Bundan dolayı onları şarap içme ziyafetine davet etti. Onlar da onun davetini kabul edip ziyafete hazır oldular.

Muğayre onlara o kadar şarap içirdi ki, sarhoş olup şuurlarını kaybettiler. Bu halde onlara saldırıp hepsini kılıçtan geçirdi ve bütün mallarına sahip oldu. Beni Malik kabilesinin korkusundan, İslam’dan başka sığınak bulamayınca Me’dine’ye gelip Hz. Peygamber (s.a.a)’in huzuruna çıktı ve şehadeteyni söyleyerek müslüman oldu. Peygamber-i Ekrem (s.a.a) de, mümin ve münafık hakkındaki cari sünneti üzere onun islamını kabul etti.

Muğayre, Benî Malik’in mallarını Resulullah (s.a.a)’e takdim ettiğinde, muhariplerin mallarını almaya hakkı olmasına rağmen, hile yoluyla[175] elde edildiğinden dolayı, Resulullah (s.a.a) onu kabul etmekten sakındı. İşte bu, Muğayre’nin bid’at ve felaketini gösterecek olan İslam’ından ibaretti.

Sahabenin büyüklerinden olan Ebu Bekre ve onun yaranları, hicretin on yedinci yılandı vaki olan bir olay hakkında, onun aleyhine, şer’i haddi gerektiren bir tanıklıkta bulunmuşlardır...[176]

Öyleyse ey akıl sahipleri, böyle bir ferdin hadisiyle, Kur’an’la nasıl muhalefet edebileriz?

 

 

 

Acaba Başı Meshetmenin Bir Haddi Var mıdır?

 

İmamiyye alimlerinin görüşüne göre, başı meshetmede mesheden el ve meshedilen baş için bir had ve sınır yoktur; örfte meshedildi denilmesi yeterlidir.[177] Bu konuda Şafiî’nin görüşü de budur. Ama İmam Malik, İmam Amed ve bir grup diğer alimler, başın her tarafının meshedilmesini farz biliyorlar. İmam Ebu Hanife ise başın dörtte birinin, dört parmakla meshedilmesini farz, ondan azın yeterli olmadığı görüşündedir.

Bizim delilimiz Allah Teâla’nın; “Başınızı meshedin” diye buyurduğu ayettir. Çünkü maksat, meshin başa mutlak şekilde sıdk etmesidir. (yani baş meshedildi denilmesidir) Bu sıdk, başın hepsini veya dörtte birini, veyahut bir parmak miktarınca bir cüz’ünü meshetmekle de gerçekleşmiş olabilir. Belli miktar sınırlayarak meshedilmelidir diyenlerin hiçbir delili yoktur. Eğer başın hepsinin meshedilmesi kastedilmiş olsaydı, Allah Teala, “Feğsilu vücuhekum” buyurduğu gibi “Vemsehu rüusekum” da buyurmuş olurdu. Eğer başın belli bir miktarının meshedilmesi kastedilmiş olsaydı, elleri yıkama konusunda “Dirseklere kadar” veya ayakları meshetmede “Mafsala kadar” belirlendiği gibi onu da mutlaka belirleyip açıklardı.[178]

 

 

 

 

 

 

 

ALTI İHTİLAFLI MESELE

 

 

1- Kulakları Meshetmek 

 

İmamiyye, pâk Ehl-i Beyt İmamlarına uyarak kulakları meshetmenin kesinlikle abdesttin dahilinde olmadığına icma etmiştir. Çünkü kitap, sünnet ve icmada onun hakkında hiçbir delil yoktur. Hatta Kur’ân açıkça, abdest iki yıkayış (yüz ve elleri yıkamak), iki mesh (baş ve ayakları meshetmek) olduğunu vurgulamaktadır.

Hanbeliler, kulağa ve kulağın içine meshetmeyi farz bilmişlerdir. İbn-i Rüşd, bu görüşü Ebu Hanife ve ashabından nakletmektedir.[179]

Şafiî ve Malik, kulağa meshetmeyi müstahap bilmişlerdir. Fakat ona meshetmek ve elini yeniden suya dokundurup dokundurmamak hususunda ihtilaf etmişlerdir. Pek az bir grup kulakların yüzle beraber yıkanmasını söylemiştir. Diğer bir grup da, kulakların deliği başla beraber meshedilir, dışarıları ise yüzle yıkanır demiştir.

Şafiî, kulakların meshinin tekrarlanmasını, başı meshetmede müstahap bildiği gibi müstahap bilmektedir.

Bunlar, zayıf bir hadisle ihticaç etmişlerdir. Bu hadislerden hiçbiri bizim yanımızda isbat olmamıştır. Müslim ve Buharî gibi alimler bu hadisi önemsememişlerdir. Bu hadisi zayıf olmasına rağmen muteber bilenler, onun zaafının, aralarındaki amelî şöhretle giderildiği kanısındalar.

Ama Hz. Peygamber’in ağır emaneti ve Ehl-i Beyt’inden olan hidayet İmamları, bu hadislere önem vermemişlerdir. Şu da açıktır ki, ev sahibi evde olanı başkalarından daha iyi bilmektedir. Bize, iki büyük emanet olan Kur’an ve Ehl-i Beyt yeterlidir.

2- Acaba Başı Yıkamak Meshin Yerine Geçerli Olur mu?

Dört mezhep alimleri, abdestte başı yıkamanın meshin yerine geçeceğinde ittifak etmişlerdir. Fakat bunun mekruh olup olmamasında ihtilafa düşmüşlerdir. Hanefi ve Malikiler bunu mekruh bilmiş ve bu Allah’ın buyurduğu şeye aykırıdır diye istidlalde bulunmuşlardır. Şafiiler, onun mekruh olmadığını, fakat evlaya aykırı olduğunu söylemişlerdir. Hanbeliler ise, elin başa çekilmesi şartıyla başı yıkamanın meshin yerine geçmesini câiz bilmişlerdir.

Ama İmamiyye, yıkamanın meshin yerine geçmediği ve bunun Allah’ın emir ve Hz. Peygamber’in sünnetine aykırı olduğunda icma etmişlerdir. Başı mesh yerine yıkamak, ibadette kanun koymaktır. Bunun da kendisi batıl olduğu gibi ilgili ibadeti de batıl etmektedir. Geçmiş bölümlerde dediğimiz gibi, yıkamak ve meshetmek iki ayrı hakikattir; birbirlerinin yerini tutamazlar.


 

3- Abdeste Tertip:

 

İmamiyye, pâk Ehl-i Beyt İmamlarına uyarak, abdestteki amellerin tertibi olmasının şart oluşunda icma etmişlerdir.[180]

Malikî ve Hanefî alimleri, Süfyan-i Sevrî ve Davud, tertibi şart ve farz bilmemişlerdir. Abdestte tertibi sünnet kabul etmiş, tertibe aykırı hareket etmenin ise abdesti bozmadığını söylemişlerdir. Mesela eğer bir kimse abdest ayetinde söylenenin aksine önce sol ayağını, sonra sağ ayağını, daha sonra yüzünü yıkarsa onlara göre onun abdesti doğrudur.

Bizim delilimiz (yine) kitap ve sünnettir. Kitaba gelince, abdest ayetinde atfın “sümme” veya “fa”yla değil de “vav” harfiyle gerçekleşmesine rağmen, ondan tebadür eden (anlaşılan) tertiptir. Çünkü çoğu zaman vav-ı atıf tertiple kullanılmaktadır. Böyle kullanış mecazi de değildir. Arapların konuşmalarında bu sabittir. Bunda hiç kimse için bir şüphe de yoktur. Bundan dolayı Kufelî nahv alimleri, atf işlevini gören “vav” harfinin tertipte, özellikle nazımda hakiki olarak kullanıldığını söylemişlerdir. Gerçi “sümme” ve “fa”, tertip ve nazımda daha belirgindir.

Sünnete gelince; Resulullah (s.a.a)’in abdest alma şeklidir. Çünkü Resulullah (s.a.a), farz ve müstahap namazları için abdest alırken daima tertibe riayet ediyordu. Resul-ü Ekrem hayatı boyunca abdestli idi. Abdesti bozulunca hemen abdest alıyordu. Bazen abdestli olmasına rağmen abdest alıp şöyle buyuruyordu: “Abdest üzerine abdest, nur üzerine bir nurdur.”

Resulullah (s.a.a)’in daima tertiple abdest aldığına İslam ümmeti icma etmiştir. Eğer tertip abdeste şart ve farz olmasaydı, bir defa olsun dahi tertibe uymayarak onun câiz olduğunu ameliyle bildirmiş olurdu. Hz. Resululah’ın abdestte tertibe muhalefet etmediği ve bu muhalefetin de câiz olmasını bildirmediğinden, tertibe aykırı abdestin câiz olmadığını anlamış oluyoruz. Üstelik, asl-ı amelî (ihtiyat) kuralı, şartiyeti meşkuk olan bir şeyin ihrazını gerektirmektedir; şart ihraz olmazsa o zaman istishab’ul- hades uygulanarak abdestsiz olmaya hükmedilir.


 

4- Muvâlât:

 

Bizim alimler, Ehl-i Beyt İmamlarına uyarak abdesttin amelleri arasında muvâlâtı[181] abdestin sıhhat şartı bilmişlerdir. Muvâlât’ın ölçüsü, hava, mekan ve abdest alanın durumu normal olduğu bir zamanda önceki uzvun ıslaklığı, sonraki uzvun amelinin tamamlanmasından önce kurumamasıdır.

Hanefi ve Şafiî alimleri, muvâlâtı şart ve farz bilmemekteler. Muvâlât onlarca müstahaptır. Özür olmaksızın abdest fiilleri arasında fasıla salmak onların yanında mekruhtur.

Ama özrü olursa, mesala abdest halinde olduğunu unutursa veya abdest suyu bitip de abdestini tamamlamak için su getirmeye giderse, o zaman abdest uzuvları arasında fasıla salma onlarca mekruh değildir.

Malikî alimlerine göre muvâlât, hatırlamak ve kudretle birlikte olursa farzdır; aksi takdirde yani unutur veya mazeretli olursa farz değildir.

Bizim delilimiz, Resulullah (s.a.a)’in fiilidir. Resulullah (s.a.a) tertibe riayet ettiği gibi muvâlâta da riayet ediyordu. Resulullah (s.a.a)’den tertibe uymamak nakledilmediği gibi muvâlâta uymamak da nakledilmemiştir. Eğer muvâlat şart olmasaydı, bir defa olsa dahi onu terk ederdi veya şer’î hükmü açıklamak için onun, Allah’ın kanunlarında adeti olduğu üzere terk edilmesinin câizliğini de açıkça söylerdi. Bunu yapmadığından, muvâlâtı terk etmenin câiz olmadığını anlamış oluyoruz.

Her halukarda, bu şartları haiz abdesttin sıhhatinde hiçbir ihtilaf yoktur; ama bu şartları içermeyen abdesttin sıhhatinde görüş ihtilafı vardır.

Ehl-i Beyt İmamları, (aleyhum’us- selam) muvâlâtı olmayan abdesttin, hadesi gidermediği ve namaz için geçerli olmadığı görüşündeler. Öyleyse dinin için ihtiyat et. Bu konuda ihtiyat kaçınılmazdır. Çünkü tertip konusunda da değindiğimiz gibi asl-ı amelî (yani ihtiyat) meşkuk’uş- şartiyye olan bir şeyin ihrazını gerektirmektedir, meşkuk’uş- Şartiyyet ihraz olmadığında istishab-ı hades carî olur. (yani abdestli olmamaya hükmedilir.)


 

5 -Niyyet:

 

İmamiyye Şiaları, Ehl-i Beyt İmamlarına uyarak, abdest ve guslün sahih olmasında niyeti şart bilmek üzere icma etmişlerdir. Çünkü abdest ve gusül, Allah Teala’nın emrettiği ibadetlerdendir: “Onlar, Allah’ın dininde ihlâs sahipleri olarak Allah’a ibadet etmekten başka şeyle emr olunmadılar.”[182] Ehl-i Sunnet alimlerinden, Şafiî, Malik, Ahmed, Davud, Ebu Sevr vs. alimlerin de görüşü böyledir.

Hanefiler şöyle demişlerdir: “Mutlak suyla abdest ve guslün farz olması ancak taharete ulaşmak içindir; bu da suyun, abdest uzvuna akmasıyla, ister niyet kastedilmiş olsun, ister olmasın gerçekleşmiş olur. Hatta, suyun akışı ihtiyari bile olmazsa, necis bir elbisenin yıkanması gibi niyete gerek yoktur. Çünkü su tabiatıyla temizleyicidir.”

Yine şöyle demişlerdir: “Eğer bir adam, elinde olmaksızın suya düşerse, veya eğlenmek, serinlemek, yıkanmak veyahut başka bir şey için suya dalarsa, su da abdest uzurlarını kaplarsa, hatta suya girdiğinde kafir iken çıktığında müslüman olsa, o abdestle namaz doğrudur. Çünkü İslam, abdesttin sahih olmasında şart koşulmamıştır.”

Ama teyemmümün sıhhatinde niyeti şart bilmişlerdir. Çünkü toprak tabiatıyla temizleyici değildir. Onun temizleyiciliği teabbudidir. Buna binaen teyemmümde niyet etmek gerekir. Üzüm ve Hurma suyu veya eşek ve katır artığıyla alınan abdest ve gusülde de durum aynıdır. Yani niyet şarttır. Çünkü bunların temizleyiciliği toprak gibi teabbudidir.

Her halukarda Hanefîler, abdest ve gusülde üzümle hurma suyu veya eşekle katırın artığıyla diğer mutlak sular arasında fark koymuşlardır. Birincisini, sırf ibadet bildiklerinden, teyemmüm gibi niyeti onun şartı bilmişlerdir, ikincisini ise farz-ı tevassulî bildiklerinden, necis elbiseyi yıkamak gibi niyeti onun şartı bilmemişlerdir. Ben bilmiyorum bunlar, şeriat koyanın abdest ve gusülden maksadının sadece zahir-i temizlik olduğunu ve suyun sırf abdest uzvuna yetişmesiyle abdesttin geçekleştiğini nereden anlamışlar! Oysaki her erkek ve kadın müslüman, bilmektedir ki, abdest ve gusül, namaz kılabilmek veya ona benzer işleri yapmak için sadece hadesin eserini gidermektedir. Eğer Hakim-i Mutlak (Allah) tarafından gelen emirlere teabbüd (kayıtsız şartsız gönülden bağlanmak) olmazsa, kesinlikle bu (yani hadesin eserinin giderilmesi) hissedilecek veya anlaşılacak bir şey olamaz.

Bu zarif ve dakik gerçek daima insanlara, cinlere, meleklere ve diğer şeylere gizli kalacaktır. Evet, biz keyfiyyet, kemmiyet ve vakit açısından namaz, oruç, zekat ve haccın farz olmasına inandığımız gibi, abdesttin hades-i esğar ve guslün ise hades-i ekberin eserinin gidermesini teabbüden kabul ediyoruz.

İnsan, çoğu zamanlar abdest ve gusülle hasıl olan sırf zahiri temizlikle gerçek (batini) temizliğe ulaşamıyor. Nitekim zekat, humus, keffaret ve diğer sadakaları müstahak fakirlere vermekle onları ayakta tutmak, bunları ibadetten çıkarıp farz-ı tevassulî etmiyor.

Eğer abdest ve gusülden maksat sırf zahiri temizlik olursa, o zaman abdest ve gusül, zahiri tertemiz olan muhdise farz olmaması gerekir. Halbuki böyle değildir. Böyle bir iddia, müslümanların icmasını parçalamakta ve Peygamberin sünnetine ters düşmektedir. Nitekim Resulullah (s.a.a) şöyle buyurmuştur: “Kim abdestti bozarsa, abdest almadıkça Allah onun namazını kabul etmez.” Yine buyurmuştur ki: “Allah, abdestsiz namazı ve hileli sadakayı kabul etmez.”

Bazen, niyetin abdestte şart olmasına, asl-ı amelî kuralını meşkuk’uş- şartiyyenin ihrazını gerektirmesine ilaveten kitap ve sünnetle de istidlal etmişlerdir. Kitaba gelince; Mâide ve Beyyine surelerindeki iki ayetten çıkardığımız sonuçtur demekteler. Şöyle ki, Mâide ayeti “Namaza durduğunuzda yüzlerinizi ellerinizi yıkayın...” buyuruyor. Bu ayet, kıyas-i mantikî şeklinde “suğra” olarak getirilmiştir. “Suğra” da kendisine emr olunduğumuz abdesttir. Beyyine ayetinde de: “Onlar, Allah’ın dininde ihlas sahipleri olarak Allah’a ibadet etmesinden başkasıyla emr olunmadılar.” buyruluyor. Bundan da mantikî şekilde “kubra” elde edilir. Kubra da, emr olunduğumuz her şeyde Allah için ihlasın (kast-ı kurbetin) farz ve şart olduğu şeydir. Bizce bu istidlal düşündürücü, hatta, sakıncalıdır.

Sünnete gelince; “Resulullah’ın (s.a.a) abdest alış şeklidir. Çünkü Resulullah (s.a.a) daima abdestte tertip ve niyete mültezimdi.” diyorlar.

Bu söz, amellerin ancak niyetle doğru olduğu takdire göredir. Ama Hanefiler, cevaben; “amellerin kemalî niyete göredir” diyebilirler. Bu yüzden bu bizim için iyi bir delil olamaz. Yine bazen Hanefilerin cevabında şöyle diyorlar: “Birinci takdir (yani niyetin, abdestte amelin sıhhatine sebep olması) evladır. Çünkü hakikat için sıhhat, kemalden daha çok gereklidir. Bunun için niyeti (kemale değil de) sıhhata hamletmek daha uygundur. Çünkü bir şey için gerekli olan, lafz mutlak olduğunda değer açısından akla daha yakın ve yatkındır.” Bu söz de yine düşündürücüdür.

Biz İmamiyye Şîası, Allah’a kulluk ettiğimiz her şeyde, Ehl-i Beyt İmamlarına uyuyoruz. Bunların mezhebi, bizce hüccettir. Çünkü onlar Allah’ın kitabının eşi, Resulullah’ın sünnetinin heybesi, ümmetin kurtuluş gemisi, hitta kapısı, sağlam kulp, ümmetin ihtilaf ve azaptan güvencesi, Resulullah’ın zürriyeti, O Hazretin veli ve vasileri, ilim ve hükmünün vârisleri, halkın, kendisine ve ahkamına en layık olanlarıdırlar. Bunlar, “El- Müracaat” ve diğer kitaplarda açık delillerle aydınlığa kavuşmuştur.


 

6- Nebiz’le[183] Abdest

 

İmamiyye, Hz. Muhammed (s.a.a)’in Ehl-i Beyt’inin İmamlarına uyarak, ister seferde olsun, ister seferde olmasın, abdest ve guslün ancak mutlak (katışıksız) suyla sahih olduğunda icma etmişlerdir. Yine, mükellefin sudan mazur olduğu durumda da sadece temiz toprağa teyemmüm edebileceğinde ittifak etmişlerdir. Şafiî, Malik, Ahmed ve diğerlerin mezhebi de böyledir.

Ama Ebu Hanife ve Süfyan-î Sevrî, seferde su bulunmadığı takdirde nebizle, abdes ve guslün câiz olduğunu söylemişlerdir.[184] Hasan-ı Basrî, Ebu’l Aliye ve Rafî’ bin Mehran, nebizle abdest almayı mekruh bilmişlerdir. Atâ bin Ebî Ribah: “Teyemmüm, benim için, süt ve yoğurtla abdest almaktan daha sevimlidir.” demiştir.[185] Evzâî de, nebizin[186] şırası, hatta diğer şeylerin suyuyla abdest ve guslü câiz bilmiştir.[187]

İmamiyye ve onlarla aynı görüşe sahip olanların delilleri -usul-u ameliyye kuralının iktizasına ilaveten- Allah’ın kitabı, Hz. Peygamber’in (s.a.a) sünneti ve Ümmetin icmasıdır.

Kitab’a gelince; Allah Teala’nın şu buyruğudur: “Su bulamazsanız, bu durumda, temiz bir toprakla teyemmüm edin, (hafifçe) yüzlerinize ve ellerinize ondan sürün.”[188] Allah Teala, su bulunmadığında mutlak bir şekilde teyemmüme emretmiş ve suyla teyemmüm arasında üçüncü bir şeyi geçerli kılmamıştır.

Sünnete gelince; Resulullah’ın (s.a.a) şu sözü bizim için yeterlidir: “Su bulamadığında temiz toprak müslümanın addestidir.” Bu hadis de ayet-i şerife gibi mutlaktır; suyla teyemmüm arasında üçüncü bir şeyi geçerli kılmamıştır.

Ümmetin icmasına gelince; bütün kıble ehli, bu meselede görüş birliğindeler. Bu meseleye muhalif olanlar oldukça azdır ve ümmetin icmasını parçalamaktalar. Mesela; “Deniz suyuyla abdest almak câiz değildir”[189] diyen bir kimsenin sözüne, şâz (pek az) olduğundan dolayı itina edilmediği gibi bu şahısların şâz ve nadir görüşlerine de önem verilmez.

Ebu Hanife, Sevrî ve bu ikisinin görüşünü kabullenenler, İbn-i Abbas’tan iki yolla nakledilen hadisle istidlal etmişlerdir.

Birinci yolla nakledilen hadis: Abbas bin Velid bin Subeyh el Hilal-i Demeşkî, Mervan bin Muhammed-i Tâtirî ed-Demeşkî’den, o da Abdullah bin Luheya’dan, o da Kıyas bin Haccac’dan, o da Haneş-i Sınaî’den, o da Abdullah bin Abbas’dan, o da İbn-i Abbas’dan şöyle rivayet etmişlerdir:

“Resulullah (s.a.a), Leylet’ul- Cin’de İbn-i Abbas’a “Suyun var mıdır?” diye sordular. İbn-i Abbas: Hayır, kırbada biraz nebiz vardır” dediler. Resulullah (s.a.a) bunun üzerine şöyle buyurdular: “Hurma da temizdir, su da temizdir; öyleyse (biraz) dök.” Ben döktüm, Resulullah (s.a.a) da onunla abdest aldılar.”

Bu hadisi, sadece Muhammed bin Yezid bin Mâce kendi sünneninde  “el Vuzu bi’n Nebiz” babında  tahriç etmiştir. Ondan başka, Sünen sahiplerinden hiç kimse üst üste yığılmış karanlıklarla dolu olan bu hadisi bu yolla nakletmemiştir.

Şüphesiz Abbas bin Velid güvenilir ve itimat edilecek bir kimse değildir. Cerh ve Ta’dil üstadları onu terketmişlerdir. Hatta Ebu Davud, -“Mizan’ul- İ’tidal”da da olduğu gibi- Abbas bin Velid hakkında sorduklarında şöyle demiştir: “Gerçi Abbas bin Velid rical ve hadis ilminde alimdir, ama ben ondan hadis nakletmiyorum.” Bildiğiniz gibi Ebu Davud gibi alimlerin ondan hadis nakletmemesi, onun hadisinin zayıf olmasından dolayıdır.

Abbas bin Velid’in şeyhi Mervan bin Muhammed-i Tâtırî’ye gelince; bu şahıs “Mürcie” grubunun sapıklarındandı. Akılî, “Zuâfâ” kitabında buna değinmiştir. İbn-i Hazm da onun hadisinin zayıf olduğunu beyan etmiştir. Bunların hepsi, “Mizan’ul- İ’tidal” kitabındaki onun hal tercemesinde mevcuttur. Üstelik, onun şeyhi “Abdullah bin Luheya” da hadis alimleri tarafından, Cerh-u Ta’dil’de eleştirilmiştir.

Alimlerin onun hakkındaki görüşlerini “Mizan’ul- İ’tidal” gibi Mucem’ut- Teracim kitaplarına başvurarak öğrenebilirsiniz. İbn-i Muîn, İbn-i Said ve diğerlerinin onun hakkındaki tenkit ve eleştirilerini o kitaplarda görebilirsiniz. Bu üç şahıstan ayrı, isimleri o hadisin senedinde geçen diğer raviler hakkında da kınama vardır. Fakat onların hepsinin hal tercemelerini açıklamaya gerek duymuyoruz.

İkinci yolla nakledilen hadise gelince; Amr bin Haris’in özgür kölesi olan Ebu Zeyd, Abdullah bin Mes’ud’dan şöyle naklediyor: Resulullah (s.a.a), Leylet’ul- Cin’de, İbn-i Mes’ud’a: “Yanında suvar mıdır?” diye buyuruyor. İbn-i Mes’ud; “Hayır, kırbada nebizden başka bir şey yoktur” diyor. Bunun üzerine Resulullah (s.a.a); “Hurma da temiz, su da temizdir” buyurup onunla abdest alıyor.

İbn-i Mece, Tirmizî ve Ebu Davud bu yolla nakl olunan hadisi nakl etmişlerdir. Ama Ebu Davud’un naklinde, “Resulullah ondan abdest aldı” tabiri yoktur. Bu hadis, birinci nakilde batıl olduğu gibi bu yolla da batıldır. Çünkü bu hadis, Amr bin Haris’in özgür kölesi Ebu Zeyd yoluyla naklolunmuştur, o da hadis uzmanları yanında meçhuldür. Tirmizî, Zehebi ve diğerleri onun meçhul bir şahıs olduğunu söylemişlerdir. Zehebî, Mes’ud’dan onun hadisinin sahih olmadığını naklediyor. Buharî, Ebu Zeyd’i hadisi zayıf olanlar sırasında zikretmiştir. Hakim de; “O meçhul bir ferttir; onun bundan başka bir hadisi yoktur” demiştir.

Her yönüyle, eski alimler, her iki yolla naklolunan bu hadisi zayıf bilmede icma etmişlerdir.[190] Üstelik, bu hadis, Tirmizî ve Ebu Davud’un Sahih ve Sünenlerindeki tahriç ettikleri ve bir grup Ehl-i sünnet alimlerinin Alkame’den sahih olduğunu vurgulayarak naklettikleri şu hadisle çelişmektedir: “Alkame, İbn-i Mes’ud’a; Sizden kim Leylet’ul- Cin’de Resulullah’la birlikte idi? dediğinde, İbn-i Mes’ud; ‘Bizden hiç kimse Leylet’ul- Cin’de O Hazretle birlikte değildi’ diye cevap veriyor”

Bu rivayetin doğru olduğunu ve muhalifi olmadığını da farzetsek yine de teyemmüm ayeti onu nesh etmektedir. Çünkü Leylet’ul- Cin, hicretten önce Mekke’de idi, teyemmüm ayeti ise hiç ihtilaf olmaksızın Medenîdir.[191]

Bu hadis sahih olduğu takdirde; “Kırbanın içerisinde suyla birlikte, suyun vasfını değiştirmeyecek ve onu mutlaklıktan çıkarmayacak miktarda kuru hurma da olabilir” diyerek onu yorumlamak da mümkündür.

Evzâî, Esam ve onların görüşünde olan kimseler diğer sıvı maddelerle abdest ve gusül almak hususunda şöyle ihticaç etmişlerdir: “Allah Teala yıkamaya ve teyemmüme emretmiştir, bunlar mutlak suyla tahakkuk bulduğu gibi, mutlak olmayan diğer sıvı maddelerle de tahakkuk bulabilir”

Cevap: Allah Teala, su bulunmadığı takdirde teyemmümü farz kılmıştır. Böylece ayette emredildiğimiz gasl (yıkamak) suyla kayıtlı kılınmaktadır. O halde abdestti, sudan başka sıvı bir maddeyle câiz kılmak onu batıl etmektedir. Bu apaçık bir gerçektir. Allah’a, verdiği akıl nimetinden dolayı şükürler olsun.

Şayet, Ebu Hanife’nin de, suyla karışmış sütle abdest almayı câiz kılması,[192] Evzâî ve Esam’ın istinat ettikleri rivayete istinat etmesinden dolayı olabilir.

İşte bu, Allah Teala’nın kendi kuluna ve kullarının kölesi yani Abdulhuseyn bin Şerif Yusuf bin Cevad bin İsmail bin Muhammed bin Muhammed bin Ali bin Huseyn Âl-i Ebu-l Hasan el Museviyy’il- Amilî’ye verdiği lutuf ve başarıdır. Alemlerin Rabbi olan Allah’a hamd olsun.

 


[1] - Onlardan bazıları, hac, umre ve cihad gibi seferleri şart koşmuşlardır. Bazıları ise masiyet seferinin dışındaki mubah seferi şart koşmuştur. Bazıları da gezi için özel seferleri şart koşmuştur. Bazıları da hiçbir şart koşmaksızın seferde namazları cem’ etmeyi câiz bilmişlerdir.

[2] - Bu hadisi, Ahmed bin Hanbel de Müsned’inde Bin Abbas’tan tahriç etmektedir.

[3] - Bu hadis de Müsned’de başka bir yolla Bin Abbas’tan tahriç edilerek zikredilmektedir.

Bu hadiste “Leff-u Neşr-i Gayr-i Müretteb” var. Yedi, üç rekat akşamla dört rekat yatsı namazıdır; sekizse dörder rekat olan öğle ve ikindi namazlarıdır. Bu ibaretle söylemek de câizdir. Eğer, sekiz ve yedi rekat olarak namaz kılındı denilseydi o zaman leff-u neşr-i mürettep olurdu.

[4] - Bu hadisi Ahmed bin Hanbel Müsned’inin birinci cüz’ünün, 251. sahifesinde Bin Abbas’tan tahriç etmiştir.

[5] - Bu hadisi Malik, Muvatta’da, iki salatın Cem’i babında, İmam Ahmed de Müsned’inde Bin Abbas’tan tahriç etmişlerdir.

[6] - Şeyh –ul İslam Ensari “Tuhfet’ul- Bari” kitabında bu bölüme yetiştiğinde şöyle diyor: Hadis için daha uygun bab, “Salat’uz- Zöhr-i Meal Asr ve’l Mağrib-i Mea’l İşa” babıdır.

Buhari’nin dediği tabirde mecaz ve kusur vardır. Tabirinin manası şöyle oluyor: “Namazın birinci vaktinden çıkıp ikinci vaktine girdi, ikinci namazını önceki namazının ardından kıldı.” Bu tabir zahire aykırıdır. (Tuhfet’ul- Bari, c. 2, s. 292.)

Kastalan’i de “İrşad’us- Sari” kitabının ikinci cüz’ünde, s. 293’de şöyle demiştir: “Mezkur tabiri, cem-i suriye te’vil etmek yani öğleyi en son vaktine ertelemek ve, ikindiyi de ilk vaktine getirmek zayıftır ve zahirle de bağdaşmamaktadır. Alimlerin ekseriyeti, özellikle de Sahih-i Buhari’ye şerh yazanlar, hep böyle demişlerdir.

[7] - İrşad’us- Sarî, c. 4, s. 445.

[8] - Bakara/ 185.

[9] - Hac/ 78.

[10] - İsra/ 78.

[11] - Fahr-i Razi bu manayı Bin Abbas, Ata’ ve Nazr bin Şemil’den nakletmektedir. Tabersî de “Mecma’ul- Beyan” da Bin Abbas ve Katade’den naklediyor.

[12] -İsna Aşeriyye cem’i ruhsat bilir. Zeval vaktinden itibaren dört rekat kılınacak bir zaman öğle namazına aitti; o zamanda ikindi namazı kılınamaz. Güneşin gurubuna dört rekat kılınabilecek bir zaman kalınca da o vakit, ikindi namazına aittir; artık öğle namazı kılınamaz. Bu iki vakit arasındaki geniş vakit, öğleyle ikindinin müşterek vaktidir; önce öğle, sonra ikindi namazı kılınabilir; namazın ilk rekatı, vaktinde kılınabilirse, eda olduğundan guruba beş rekatlık bir zaman kalsa dahi önce öğle, sonra ikindi namazı kılınabilir ve ikindi namazı da kazaya kalmamış olur.

Guruptan sonra batıdan doğuya vuran kızıllık, doğu tarafında göğün ortasına dek silinince akşamın ilk vakti girer. Üç rekat namaz kılınabilecek vakit akşama mahsustur. O vakitte yatsı kılınamaz. Gece yarısına dört rekatlık bir vakit kalınca da o vakit yatsıya mahsustur. Bu iki vaktin arasındaki geniş vakit akşamla yatsının müşterek vaktidir. Sabah vaktiyse fecrin belirmesiyle gece karanlığının gündüz aydınlığından seçilmesi anından güneşin doğmasına dek sürer. Müt.

[13] - Bin Rüşd bunu, “Bidayet’ul- Müçtehid” kitabının birinci cüz’ünde, s. 96’da Malik’ten nakletmiştir. Fahr-i Razi de “Tefsir-i Kebir”inin birinci cüz’ünde, s. 100’de “Besmele” hakkında şöyle demiştir:

“Malik ve Evzâî, “Besmele”nin ancak Neml suresinde bulunduğunu (ayet: 30), Ramazan ayı geceleri hariç, sesli veya sessiz olarak kılınan namazlarda okunmamalıdır, demişlerdir.”

[14] - Büyük alimlerden bir grubu, onların bu ittifakını ve İmamlarının iki sözünün yorumunu nakletmişlerdir. Fahr-i Razi de onlardan biridir. Tefsir-i Kebir’inin birinci cüz’ünde, s. 104’de bu konuda bahsetmiştir.

[15] - Onlar şöyle demişlerdir: Asıl meselede ihtilaf söz konusu değildir, “Besmele”nin Fatiha’nın dışındaki surelerde tam bir ayet olup olmadığında farklı rivayetler naklolunmuştur.

[16] - Fahr-i Razî, “Tefsir-i Kebir” inde, “Besmele”nin sesli okunması hakkında birkaç delil getirmiştir. Tefsirinin üçüncü cüz’ünde Hz. Ali’nin (a.s), bütün namazlarda “Besmele”yi sesli olarak okuduğunu zikrederek; “Bu hüccet bence daha güçlü ve daha sağlamdır.” diyor.

[17] - Bu hadisi Tabersî, “Mecma’ul- Beyan”ın birinci cildinde İmam Sadık (a.s)’dan naklediyor.

[18] - Hicr/ 87. Bu ayetteki Seb-i Mesani (ikişer yedi)den maksat, yedi ayet olan Fatiha süresidir; bu sure onun önemine binaen iki kez nazil olmuştur; işte bundan dolayı ona “Seb-i Mesani” denilmiştir. Bu konuda daha fazla bilgi edinmek isteyen Tefsir-i Numune’nin on birinci cildine (sayfa 129)müracaat edebilir. Müt.

[19] - Müstedrek-i Hakim, Fatiha suresinin tefsiri bölümü. Telhis-i Zehebi, c. 2, c. 257.

[20] - Hakim, Müstedreki’nin 1. cildi “Kitab’us- Salat” bölümünde bu hadis için “senedi sahihtir” demiştir.

[21] - Bu hadisi, Hakim, “Müstedrek”inin “Kitab’us- Salat” bölümünde Zehebi de “Telhis”inde getirmiş, Buhari ve Müslim’in sıraladığı şartlara göre bu hadisin doğruluğunu da açıklamışlardır.

[22] - Hakim “Müstedrek”inde (c. 1, s. 232) bu hadisi tahriç etmiş ve “Buhari ve Müslim’in şartına göre bu sahih hadistir” demiştir. Zehebi de “Bu hadis, o ikisinin şartına göre sahihtir” diyerek bu hadisi “Telhis”inde zikretmiştir.

[23] - Bu hadisi Hakim, “Müstedrek”te, Zehebi de “Telhis”de nakletmiş, Buhari ve Müslüm’in şartlarıyla doğrudur demişlerdir.

[24] - Bu hadisi Hakim, önceki hadisine şahit olarak Ümmü Seleme’den nakletmiştir.

[25] - Namaz kılarken Fatiha’nın sonunda “âmin” denilmesi gerektiğine dair Şia’da bir rivayet yoktur. Bu kelime Fatih’a ve Kur’ân’dan da değildir. İmamiyye’ye göre yalnız kılınırken de, imama uyulduğu zaman da Fatiha’dan sonra “amin” denmez. Ama Ehl-i Sünnet alimleri âmin denmesinin gerektiğine dair pek çok hadis nakletmişlerdir. Ebu Hureyre’nin naklettiği bu hadis de o cümledendir. 

[26] - Hakim bu hadisi, Ümmü Seleme’nin hadisinden hemen sonra nakletmiştir. Zehebî de onu “Telhis” inde nakletmiştir.

[27] - Bu hadisi Beyhakî, “Sünen-i Kebir”inde, Fahr-i Razî de Tefsirinin birinci cildinde, s. 105’de nakletmiştir.

[28] - Hakim, bunu, “Müstedrek”te zikrettikten sonra, Müsned’in sıraladığı şartlara göre doğru olduğunu da söyler.

[29] - Müsned-i Şafiî, s. 13.

[30] - Bu hadisi, Fahr-i Razî, Tefsirinin, 1. cildinde, s. 105’de Şafiî’den nakletmektedir.

[31] -Hakim ve Zehebi, kitaplarında bu hadisi “Besmele’nin Sesli Okunması” babında getirmiş, ravilerinin güvenilir kişiler olduğunu söylemiş ve Katade’nin Enes’ten naklettiği hadisi de hükümsüz kıldığını açıklamışlardır.

[32] - Bu hadisi, Hakim “Müstedrek”te, Zehebî de “Telhis”de tahriç etmiş, ravilerinin güvenilir kişiler olduğunu söylemişlerdir.

[33] - “Bin Ömer, Fatiha ve ondan sonraki surede Besmele’yi terk etmezdi.” Bu hadisi İmam Şafiî, “Müsned”’inde, s. 13’de tahriç etmiştir.

[34] - Müsterdek, c.1, s. 234.

[35] - Tefsir-i Kebir, c. 1, s. 105, hüccet: 5.

[36] - Bu hadisi, Şeyh Abdulkadir er-Rehavî “Erbeîn”de, Süyutî “Cami’us- Sağir”in, 2. cildinin kaf harfinde, Muttakî el- Hindî “Kenz’ul- Ummal”ın, 1. cildinde (2497. hadis), Fahr-i Razi de Tefsirinin birinci cildinde farklı lafızlarla nakletmişlerdir.

[37] - “Ama kim müçtehidin hata yapmış olduğunu öğrenmiş olursa, yaptığı hatada ona uymaması gerekir.” (müt.)

[38] - Mümin bütün amellerine Rahman ve Rahim Allah’ın adıyla başlar. Bir yere giderken, gelirken, evden çıkarken, eve girerken, haram olmayan bir işi başlarken, kalkarken, otururken, verirken, alırken, bir şey yazarken, yemek yerken, su içerken, hatta ölüyü kabre koyarken... Bismillah der. (O halde, kıyamete dek hükmü baki kalacak en üstün ilahî kitap, nasıl olur da okunmaya başlanırken, hem de namaz gibi dinin direği olan bir ibadette, hem de Kur’ân’ın özü ve özeti olan Fatiha’da okunmaz! Müt.)

[39] - Fatır/ 3.

[40] - Bu hadisi, Muttaki el- Hindi, Kenz’ul- Ummal’ın birinci cildinde s. 320’de nakletmiştir.

[41] - Besmele’nin okunmasına dair, 7. delil olarak zikrettiğimiz hadise bakınız.

[42] - İmam Şafii’nin mezkur hadisle ihticaç edenlerin cevabında söylediği sözün özetidir.

[43] - Bu hadisi Fahr-i Razi “Tefsir-i Kebir”inin birinci cildinde sayfa 106’da naklettikten sonra şöyle demiştir: “Enes ve İbn-i Mugfel, Besmele’nin okunmamasını sadece üç halifeye nisbet vermiştir, ama Ali’nin adını getirmemiştir. Bu Ali’nin namazda Besmele’yi okuduğuna delalet etmektedir.

[44] - Bidayet’ul- Müctehid, c. 1, s. 97.

[45] - Bu Hadisi, Müslim iki yolla, “Besmele’yi sesli okuyanların hücceti” babında Enes’ten naklediyor.

[46] - Bu hadisi, Malik, Muvatta’nın “Kıraat” babında tahriç etmiştir.

[47] -Tefsir-i Kebir, c. 1, s. 106- 107.

 İsna Aşeriyye Şiasında, Besmele, Fatiha’nın ve Tevbe suresi müstesna her surenin ilk ayetidir. Besmele okunmadıkça namaz sahih olmaz. Müt

[48] - Yani “La salat” nefiydir, “illa” ise istisna edatıdır, bu istisnayla “Fatihat’ul- kitap” isbat edilmiştir. (müt.)

[49] -Hukumet ve Vurud, Usul’da bir terimdir. Bu delil o delile hakimdir denilince yani bu onun hükmünün dairesini ya daraltır, veya genişletir anlamınadır. Ama Vurud önceki delilin hükmünü tamamıyla yok ediyor. (Müt.)

[50] - “Fatiha’sız namaz olmaz” hadisinden de onun hangi rekatlarla ve kaç defa okunmasının farz olduğu çıkarılmaz. Müt.

 

[51] - Bu konuda onların fıkıh kitaplarına müracaat edebilirsiniz; “Ğunyet’ul- Mütemell’îl- Kebir ve’s Sağîr” kitaplarına bakmanız da sizin için yeterlidir.

[52] - Bu görüş tevatürle ondan nakledilmiştir. Fahr-i Razi, Tefsir-i Kebir’in birinci cildinde, s. 108’de bu görüşü ondan naklettikten sonra şöyle diyor: “Bil ki, Ebu Hanife’nin bu meseledeki görüşü gerçekten uzaktır (şaşırtıcıdır.) Bundan dolayı, Fakih Ebu Leys-i Semerkandî ve Kazî Ebu Zeyd ed- Debusî, ayetin tercümesinin namazda okunmasının câiz olmadığını açıkça vurgulamışlardır.

[53] - Yine Muslim’in, kendi Sahihinde Ebu Hureyre’den tahriç ettiği şu hadisle de istidlal etmişlerdir: “Resulullah (s.a.a); “Kıraatsiz namaz olmaz” buyurdular. Resulullah (s.a.a) kıraat lafzını mutlak olarak buyurmuşlardır diyorlar. Bu onların iddiasını teyit etmektedir.

Cevap: Eğer bu hadis sahih olursa, bu hadisi, Resulullah’ın; “Fatiha okumayanın namazı doğru değildir” hadisine hamletmemiz gerekecektir. Çünkü mutlak, ümmetin ittifakıyla daima mukayyede hamledilir.

[54] - Rufaa bin Rafi’il- Ensarî, Bedir, Uhud ve diğer savaşlarda Hz. Peygamber (s.a.a)’in yanında bulunmuştur. Bedir savaşına kardeşleri Hallad ve Malik de katılmışlardır. Rufaa, Sıffîn ve Cemel savaşlarına da katılıp Hz. Ali’nin yanında yer almış, sözü ve ameliyle O’na yardımda bulunmuştur. “El- İsabe” ve Hz. Peygamber’in ashabı hakkında yazılan diğer kitaplara bakabilirsiniz.

[55] - Bu hadisi, Sahih-i Buharî’nin şerhi olan “İrşad-us Sarî” kitabının ikinci cildinde “Vucub’ul- Karaat-i Lil İmam ve’l Me’mum fi’s Salat” babında bulabilirsiniz.

[56] - Bir grup Mutezile ve Şia alimleri gibi.

[57] - Ebu Hanife’ye uyanlar hariç diğer Ehl-i Sünnet alimleri gibi.

[58] - Nevevî, Sahih-i Müslim’in şerhinde “Kur’ândan kolay geleni oku” cümlesini Fatiha’ya hamletmiştir. Çünkü Fatiha kolay olandır, veya Fatiha’yı okumaktan aciz olan kimseye mahsustur bu söz demiştir. (Sahih-i Müslim, “Vücub-u Karaat’il- Fatiha” babı.)

İmam Sindî de bu hadis hakkında sözünün devamında şöyle diyor: “Kur’ân’dan kolay geleni oku” sözünden maksat Fatiha suresidir. Yine şöyle ekliyor: “Bazı rivayetlerde bundan Fatiha suresi kastedilmiştir.” (Sahih-i Buhari’ye yazdığı ta’likten naklen).

[59] - Ebu Bekir bin Huzeyme bu hadisi sahih senetle kendi Sahihinde nakletmiştir. Ebu Hatem bin Habban da onu rivayet etmiştir. İmam Nevevi de mezkur hadisi, Sahih-i Müslim’in şerhinde “Vücud-u Karaat’il- Fatiha” babında o ikisinden nakletmiştir. 

[60] - Bu hadisi Ebu Davud Süneninin “Men Terek’el Karaate fi salatih’i” babında tahriç etmiştir. Aynı yerde Ebu Hureyre’den başka bir yolla şöyle nakletmiştir: “Resulullah, (s.a.a), yüksek sesle şöyle dememi emrettiler: “Fatiha veya ondan fazla kıraât olmaksızın kılınan namaz, namaz değildir.”

[61] - Ebu Davud bu hadisi, süneninin; “Men Terek’el Karaate fi salatihi” babında tahriç etmiştir. Nüslim de bu hadisi sahihininin, “Vücub-u Karaat’il Fatihati min kulli Rek’atin” babında Ebu Hureyre’den çok yolla nakletmiştir.

[62] - Bunlar namaz kıldıklarında veya dua okuduklarında çok acele eder ve bunun sevabının daha çok olduğunu bile söylerler! Müt.

[63] - Müzzemmil/20.

[64] - Duhan/ 43.

[65] - En’âm/ 19.

[66] - Şafiî olan İmam Nevevî, Sahih-i Müslim’e yazdığı şerhin “Vücub-u Karaat’il Fatiha” babında şöyle diyor: Geçmiş ve günümüz alimlerinin çoğunun kabul ettiği görüş, her rek’atta Fatiha’nın okunmasının farz olmasıdır. Delilleri ise Resulullah’ın (s.a.a) namazını güzel bilmeyen birine; “Bütün namazında böyle yap” buyurmasıdır.

Müellif ise şöyle diyor: Gördüğünüz gibi İmam Nevevî ve diğer alimler, namazın bütün rek’atlarında Fatiha’nın okunmasını farz biliyorlar. Öyleyse Ebu Hureyre’nin hadisindeki “Kur’ândan kolay olanı oku” sözünü Fatiha’ya yorumlamak gerekir. Aksi takdirde bir itibarı kalmaz. 

[67] - İmamiyye Şiasına göre, bütün beş vakit namazların ilk iki rek’atında; Fatiha suresinden sonra kamil bir surenin okunması farzdır. Bu, Ebu Katade’nin Resulullah’dan naklettiği hadisle de isbatlanmıştır. Bu hadisi Buhari ve diğerleri de nakletmişlerdir. Yine biz İmamiyye Şiasına göre, Fatiha’dan sonraki sureyi, bazı zamanlarda okumamak caiz, zaruret anları ve vaktin dar olduğu zamanlarda ise terk edilmesi farzdır. Ama nafile (müstahap) zamanlarda sadece Fatiha’yı okumak farzdır. Fatiha’nın müstahap namazlarda farz olmasının manası, onun namazda şart olmasıdır. Yani Fatiha’sız namaz doğru değildir.

[68] - Peygamber (s.a.a) buyurmuştur ki: “Cemaat namazında imamın kıraati, me’mumun kıraati demektir.” Bu hadis çeşitli yollarla “el Fıkhu ala Mezahib’il- Erbaa” kitabının “Fatiha Suresinin Karaati” babında naklolunmuştur.

Yine o kitapta, imamama uyarken me’mumun Hamd suresini okuması birkaç yolla sahabeden nakledilmiştir. Ama Şia’ya göre, me’mumun sessiz kılınan namazın ilk iki rek’atında kıraati terk etmesi, ahvet, hatta akvadır. Sesli kılınan namazda ise imamın sesini duyarsa, şu ayete göre susması gerekli olur: “Ey inananlar, Kur’ân okunduğunda onu dinleyin ve susun” Ama eğer imamın sesini duymazsa, okumasının sakıncası yoktur, hatta okuması müstahaptır.

[69] - İmam Sindi, Sahih-i Buhari’deki Saad’ın hadisine ta’likinde, metinde değindiğimizi beyan etmiştir.

[70] - Müddessir/3

[71] - Bu hadisi Ebu Davud, Süneninde rivayet etmiştir.

 

[72] - Nisa/101.

[73] - Muslim bu hadisi Sahihinde tahriç etmiştir.

[74] - Ahzab/21

[75] - Bu hadisi Buhari ve Müslim Sahihlerinde tahriç etmişlerdir.

 

[76] - Bakara/ 185.

[77] - Bu hadis Sihahta’dır.

[78] - Ebu Hanife ve ona uyanlar, yolculukta namazın kasr olmasının farz olduğunda icma etmişlerdir. Yolcunun namazını tamam kılmasını câiz görmüyorlar. Çünkü onlar teşehhütten sonraki ilk kuudu (oturmayı) rüknü olan ilk kuud terk edildiğinden dolayı namazın batıl olmasına hükmetmiş ve bunu yapanı ise günahkar bilmişlerdir.

[79] - Bakara/158.

[80] - Acaba yolculukta, hatta Ömer’in şehadetine göre Hz. Peygamber’in emriyle, kısaltılmaksızın iki rek’at olan namazın dört rek’at kılınması doğru olur mı? Acaba Allah’ın ibadetini O’nun emrine aykırı olarak yapmak câiz olur mu?

[81] - Bakara/185.

 

[82] - Bu görüşü İbn-i Rüşd, “el Bidaye ve’n Nihaye” kitabında onlardan nakletmiştir.

[83] - Bu mesafe, 8 km. ve 640 metreyle eşittir. Yine bu mesafe, Ağır yüklü bir devenin gece gündüz kat ettiği bir yol miktarı kadardır.

[84] - Sahih-i Buhari, c. 1, Hac bablarından “es- Salatu bi-mina” babı. Sahih-i Müslim “Salat’ul- Musafirin ve Kasruha” babı.

Doktor Taha Hüseyn “el Fitnet’ul- Kubra” kitabının 178. sayfasında şöyle diyor: Osman’ın zamanındaki müslümanlar, Osman’ın, Hz. Peygamber, Ebu Bekr ve Ömer’in sünneti hatta kendisinin altı yıl yaptığı ameliyle muhalefet ettiğinden dolayı onu kınadılar. Müslümanlar, Osmanı, Mina’da namazını tam kıldığını gördüklerinde gerçekten rahatsız oldular. Birbiriyle bu konu üzerinde görüş alış verişi ettiler. Daha sonra Abdurrahman bin Avf, Osman’ın yanına gelerek şöyle dedi:

“Acaba siz burada Hz. Peygamber, Ebu Bekr ve Ömer’le namazı iki rek’at (seferi) kılmadınız mı?”

Osman; “Evet, kıldım” dedi.

Yine Abdurrahman; “Acaba kendiniz bu mekanda namazı iki rek’at kılmadınız mı?” dedi.

Osman; “Evet, kıldım” dedi.

Abdurrahman sözüne şunu da ekleyerek; “Öyleyse yeni çıkardığın bu bid’at nedir?” dedi.

Osman cevaben şöyle dedi: “Bedevi Arap ve Yemenli cahillerin, ‘yolcu olmayan müslümanların namazı iki rek’ate inmiştir” dedikleri bana ulaştı’ işte bundan dolayı tam kıldım”.

 Bunun üzerine Abdurrahman dedi ki: “Sizin korkunuz yersizdir. Çünkü Resulullah (s.a.a) Mina’da namazı iki rek’at kılmıştır. Şimdi artık İslam (her tarafa) yayılmıştır, hiçbir şey onu tehdit etmiyor, sizin korku ve üzüntünüz yersizdir.”

[85] - Nevevî bu sözü, sahih-i Müslim’e yazdığı şerhinde “Salat’ul- Musafirin ve Kasruha” bölümünde nakletmiştir.

 

[86] - İster temasta bulunulmuş olsun ister olmasın, ister adetten kesilmiş olsun ister olmasın, ister gebe olsun ister kısır, iddet beklemesi gerekir. Gebenin iddeti, geçici ve daimi olan her iki nikahta ya doğum yapmasıdır veya kocası öldüğü tarihten dört ay on günün geçmesidir.

[87] - Nisa/11.

[88] - Enfal/75.

 

[89] - Bir grup bilginler bu kıraati mezkur şahıslardan tahriç etmişlerdir. Örneğin, İmam Taberi “Tefsir-i Kebir”in beşinci cildinin evvelinde, Zemahşerî de “Keşşaf”da İbn-i Abbas’dan, Ayyaz da Mazurî’den bu kıraati nakletmişlerdir.

Sahih-i Müslim’in şerhinin, “Nikah” babının evvelinde İmam Nevevî şöyle demiştir: “Abdullah bin Mes’ud, mezkur ayeti şöyle okuyordu: “Femestemta’tüm bihi minhünne ila ecelin...”

İmam Fahr-i Razi de bu ayetin tefsirinde Ubey bin Ka’b’dan onun şöyle okuduğunu nakletmiştir: “Femestemta’tüm bihi minhünne ila ecelin müsemma featuhunne ucurehunne.”

Daha sonra şunu da ekliyor: Bu İbn-i Abbas’ın kıraatidir de. Ümmet bu kıraatte ona karşı çıkmamıştır. Öyleyse bu, Ümmetin mezkur kıraatin doğruluğuna icmasını göstermektedir. Tefsir-i Kebir, c. 3, s. 201.[89 ]

[90] - Tefsir-i Teberî, c. 5, s.9.

 

[91] - Nisa/3.

[92] - Nisa/25

[93] - Nisa/24.

 

[94] - Mu’minun/5.

[95] - Nisa/25.

[96] - Bu hadis, bundan önce nehy ve tahrimin olmadığını açıkça göstermektedir.

[97] - Keşke ben ve benden başkası, müt’anın haram olmasına delalet edecek bu söz için bir mana bulmuş olsaydık. Acaba, kendisini Peygamber’in en yakınlarından biri görerek mi bu sözü söylüyordu? Hayır, ben onu böyle bir düşünceden uzak görüyorum.

[98] - Recm (taşlama) İlahî had ve kurallardandır. Resulullah (s.a.a)’den başka kimse onu teş’rî edemez. Üstelik, müt’anın mübah olmasına inanan da onu kitap ve sünnetten istinbat etmektedir. Eğer isabetli olursa hak ve doğruyu bulmuştur; aksi takdirde bunu yapmış olursa yanıldığından dolayı had ona uygulanmaz. Çünkü hudud şüpheyle defedilmektedir.

[99] - Halifenin, hutbesinde yüksek sesle müt’ayı haram kılması, bu onun hilafetinden önce müt’anın haram olmadığını açıkça göstermektedir.

[100] - Ömer’in bu sözünü kabul edemeyiz. Çünkü kendisi, bu iki müt’anın Hz. Resulullah’ın zamanında olduğunu açıkça söylemiştir. Onun bu işi kendi görüşüdür. (Bundan dolayı o görüş ancak kendisi ve ona uyanlar için geçerlidir. Bizce yaptığı bu iş doğru değildir. Çünkü onun İslam kanununu helal veya haram etmeye hakkı yoktu. Müt.

[101] - Sahih-i Müslim, c. 1, s. 535)

[102] - Cabir’in bu sözü, müt’a’nın Resulullah ve Ebu Bekr zamanında ashap arasında yaygın oluşunu göstermektedir.

[103] - Gene Cabir’in müt’a hakkındaki bu sözü, bu amelin, ashap arasındaki yaygın oluşunu ve ashabın onu kabul ettiklerini göstermektedir.

[104] - Nehc’ul- Belağa-i Hamidî,de (c. 4, s. 489’da) Hz. Ali’nin şu sözüne yer verirken; “Zübeyr, onun uğursuz oğlu büyüyene kadar daima biz Ehl-i Beyt’den yanaydı.” Onun biyografisine de değinmiştir.

[105] - Sahih-i Buharî, “Kitab’un- Nikah”, s. 2 veya 3.

[106] - Mâide/87.

 

[107] - Kadı Yahya bin Eksem’in biyografisinde.

[108] - Bu kelime kaba olduğu için onu tercüme etmedim (Müt.)

[109] - Fahr-i Razî, Tefsir-i Kebir’de abdestle ilgili ayet hakkında bahsederken o ikisinin ismini getirmiştir. Güya onlar, ayetle hadis tearuz ettiğinden dolayı şaşkınlıkta kalarak ikisinin (meshle yıkamanın) cem’ edilmesini gerekli görmüşlerdir.

[110] - Fahr-i Razî ve diğerlerinin naklettiğine göre Hasan-ı Basrî ve Muhammed bin Cerir-i Taberi gibi alimler, kitap ve sünneti hak bildiklerinden abdestte ayağı mesh yahut yıkamayı farz-ı muhayyer bilmişlerdir.

[111] - Yine Fahr-i Razî, Tefsir-i Kebir’inde “Kaffal” tefsirinden naklen bu görüş İbn-i Abbas, Enes bin Malik, İkrime, Şa’bî ve İmam Muhammed Bakır’ın görüşüdür demiştir. İmamiyye’ye göre diğer İmamların da görüşü abdestte ayağı meshetmektir.

[112] - Mâide/6.

 

[113] - Bunun benzeri Arapça’da çoktur. Örneğin:

Leyse fulanun bi-alimin vela amilen.

Yani; “Falan adam ne alimdir ne de amil (amel eden)”.

Bazıları da şöyle inşat etmiştir:

Muavî, innena beşerun fesceh

Felesna bilcibali vele’l hadiden

Yani; “Ey Muaviye! Şüphesiz biz insanız, kaya ve çelik değiliz; öyleyse yumuşak davran.”

Teebbet Şerra da şöyle demiştir:

Hel ente baisu dinarin lihacetina

Ev abde rabbin eha Avn-ibn-i Mihrak’in.

Yani; “İhtiyacımızı karşılamak için bize para mı gönderiyorsun? Yoksa Avn bin Mihrak’ın kardeşi Abderabb’i mi?”

 Bu cümledeki “abd”, dinarın yerine atfedilerek mensup okunmuştur. 

[114] - “Ercül”deki amil “Vemsehu”dur, “Feğsilu” onun amili olabilmez. Bunun delilini yakında göreceksiniz. 

[115] - Feğsilu’nun “Erculekum”un amili olması kesinlikle câiz değildir. Çünkü o zaman “Erculekum”un, “Vücuhekum”un yerine atfedilmesi gerekir. Bu da lugat alimlerinin ittifakıyla doğru değildir. Çünkü atıfla matufun arasında bir kelimenin dahi olması câiz değildir; nerede kaldıki bunların arasına bir cümle girmiş olsun.

[116] - Önceden açıkladığmız gibi, “Erculekum”un birden fazla amili olamaz; o bir tek amil de “Vemsehu” dur.

 

[117] - Fefsir-i Kebir, c. 3, s. 370. (Mâide suresindeki abdest ayetiyle ilgili bahis)

[118] - Fahr-i Razi’nin, “Abdestte ayağı yıkamak meshi de kapsar” sözü kesinlikle doğru değildir. Çünkü yıkamakla meshetmek iki ayrı hakikattir. Evet sadece ihtiyat olarak o ikisini cem’ etmek mümkündür. Mesela önce ayağı meshedip sonra onu yıkar. Bundan başka yol yoktur.

[119] - Gaslın anlamında, suyun az da olsa abdest uzuvlarında akması kast olunmuştur. Ama meshin anlamında kesinlikle böyle bir şey kast olunmamıştır. Sadece onun anlamında, elin ayağın üzerine çekilmesi yeterli sayılmıştır.

[120]- Guniyet’ul- Mütemelli’il- Kebir, s. 16. (Şeyh İbrahim Halebî)

[121] - Şerh-i Sünen-i İbn-i Mâce, c. 1, s. 88, (Gasl’ül- Kadameyn konusu). Fahr-i Razî, Halebî ve Sindî’nin sözünü te’yid ve tasrih eden bilginler oldukça çoktur. Bu üç şahsiyetin sözü (rahmetullahi aleyhim) bizim için yeterlidir.

[122] - Bu hadis, Amr, Aişe ve Ebu Hureyre’nin hadisinde geçmiş, Buharî ve Müslim’in şartına göre de sahihtir.

[123] - Hz. Resulullah’la yolculuk yapan ashabın hepsi, meshin farz olduğunu bilmeyerek ayaklarını meshetmeleri aklen muhaldır. Bu hadis ayakların meshedilmesinin farz olduğuna delil olarak yeterlidir. Eğer ayakları meshetmek farz olmasaydı o zaman neden bütün ashap ayaklarını yıkamayıp da meshettiler. (Müt.)

[124] - Bu hadisi, Buharî Sahihinde tahriç etmiştir.

[125] - Bu hadisi de Müslim, Sahihinde tahriç etmiştir.

[126] - Ehl-i Beyt İmamları, ayakların meshedilmesinin farz olmasına icma etmişlerdir. Bu konuda, Vesail’uş- Şia ve diğer fıkıh ve hadis kitaplarına bakabilirsiniz.

[127] - Kenz’ul- Ummal, c. 5, 2213. hadis.

[128] - Kenz’ul- Ummal, c. 5, 2211. hadis. Yüce şahsiyetli “Bahr’ül- Ulum” Fıkhî menzumesinde (Durret’un- Necef’te) şöyle der:

İnne’l vuzûe gasletani indena

Ve meshatani ve’l kitabi ma’na

Felğaslu lil vechi ve lil yedeyn

Ve’l meshu lir re’si velil ricleyn

“Abdest bizim yanımızda iki yıkayış ve iki meshediştir; Kur’an da bizim görüşümüzü teyit etmektedir. İki yıkayış, yüz ve kollardır, iki mesih de baş ve ayaklardır.” 

 

[129] - İbn-i Mace ve diğerleri, Müsned’lerinde bu hadisi nakletmişlerdir.

[130] Füru-u Kafi, c. 1, s. 8-9 (İran baskısı)

[131] - Bundan dolayı, Şia’nın, zıraat vs. işlerde yalın ayak çalışan işçi ve çiftçileri, abdest almak isterken önce ayaklarını yıkayıp temizlerler. Daha sonra yüz ve kollarını yıkayıp kuru ve temiz ayaklarının üzerini elin ıslaklığıyla meshederler.

[132] - Mezhebini Kur’ân’dan istinbat edeceğine, Kur’ân’ı yorumlayıp mezhebine tatbık ediyor!

[133] - Zehebi, “Mizan”ın Künye babında, sadece Ebu İshak’ın Ebu Hayye’den; “Ali (a.s) abdeste başını meshetti ve ayaklarını mafsala kadar üç defa yıkadı” diye naklettiğini zikretmektedir.

[134] - Mizan’ul- İ’tidal ve diğer teracim kitaplarında, Ebu İshak’ın ismi, Amr bin Abdullah-i Sebîi diye zikredilmiştir. Bu söz, onun hal tercemesinde mezkurdur.

[135] - Zehebi, Mizan’ul- İ’tidala buna tasrih etmiştir.

[136] - Hatta İmam Ahmed şöyle demiştir: Züheyr bin Muaviye’nin, Ebu İshak’ın ömrünün sonlarında ondan naklettiği hadisler zayıftır, onun dışındaki şeyhlerinden naklettiği hadisler sağlamdır.

Ebu Zer’a da şöyle demiştir: Züheyr bin Muaviye sıkadır; sadece sorunu şudur ki, Ebu İshak’ın hafızısı karıştıktan sonra ondan hadis nakletmiştir.

Zehebî de Ahmed ve Ebu Zer’a’dan hadis naklettikten sonra şöyle diyor: Ebu İshak’ın hadisleri, kendi şahsından dolayı zayıftır, ondan (Züheyr bin Muaviye’den) dolayı değil.

[137] - Şey Saduk, sahih senedle A’yen’in oğullarından naklettiği hadiste, onlar İmam’a: Ka’beyn neresidir? diye sorduklarında, İmam (a.s) bacakla ayağın arasındaki mafsala işaret ederek; “İşte burasıdır” buyurmuştur.

[138] - Şeyh Saduk, İmam Bakır’dan şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: “Hz. Resulullah, başının ön kısmını ve ayaklarının üstünü bacağın mafsalına dek meshediyorlardı.”

[139] - Bazıları ayakların kubbelerine (ayağın üzerindeki kabarmış kemiğe) k’ab demişlerdir. Ama ayakla bacağın arasındaki mafsalın k’ab olması, daha güçlü ve ihtiyata daha uygundur.

[140] - Lugat sözlükleri, bunu açıkça bildirmektedir. İsteyen, sözlüklere bakabilir.

[141] - Muhammed bin Hasan’iş- Şeybanî ve Asmaî, “abdest ayetindeki ka’b, bacağın alt kısmındaki yumru kemikten ibarettir” diyorlar. Asmaî şunu da sözüne ekliyor: “Ayağın iki tarafındaki çıkıntı halindeki kemiğe Araplar ‘mincemeyn’ diyorlar.”

Fahr-i Razî, bunların sözünü, İmamiyye mezhebinin sözü olduğunu zannetmiş ve bundan dolayı onların reddinde şöyle demiştir: “Eğer ayetteki ka’b bacağın alt kısmındaki yuvarlak kemik olursa, o gizli bir şeydir, onu ancak cerrahlar bilebilir. Ama ayağın iki tarafındaki iki çıkıntı herkes için malumdur. Binaenaleyh şer’î hükmün milakı sade ve açık olmalıdır, gizli değil.”

Cevap: Fahr-i Razî, İmamiyyenin mafsala dek ayaklarını meshettiğini gördüğünden, Şeybanî ve Asmaî’nin görüşünü İmamiyenin görüşü olarak zannetmiştir. Ama ka’b kelimesinin İmamiyyenin yanında, herkes için malum olan mafsalın kendisi olduğunu anlayamamıştır.

[142] - İbn-i Rüşd, “Bidayet’ul- Müçtehid ve Nihayet’ul- Muktesid” (c. 1, s. 14)de buna değinmiştir.

[143] - Bu, Şafiî’nin görüşüdür.

[144] - Bu, İbn-i Nafi’nin mezhebidir.

[145] - Bu görüş, Ebu Hanife, Süfyan-i Sevrî ve diğerlerin görüşüdür.

[146] - Bu, Eşheb’in reyidir.

[147] - Süfyan-i Sevrî, Ebu Yusuf ve Muhammed bin Hasan-ı Şeybanî onu câiz bilmiş, ama Ebu Hanife ve Şafiî onu menetmişlerdir.

 

[148] - Bu görüş de Süfyan-i Sevrî’den naklolunmuştur.

[149] - Bu, Şafiî’nin meseledeki iki görüşünden biridir.

[150] - Bu görüş, Malik ve ashabından naklolunmuştur. Ebu Hanife, yırtığın üç parmaktan az olduğu takdirde ona meshetmeyi câiz bilmiştir.

[151] Bu görüş, Malik’ten nakledilmiştir.

[152] - Bu görüş, Ebu Hanife ve Şafiî’nin görüşüdür.

[153] - İbn-i Lübane “Müntehab” kitabında bunu zikretmiştir. İbn-i Kasım ve Malik’ten de rivayet edilmiştir.

[154] - Ebu Hanife, mesti giymeden önce ayakların yıkanmasını yeterli görüyor. Ama Şafiî yeterli görmüyor.

[155] - Bu görüş, Davud ve İbn-i Leyla’nın görüşüdür.

[156] - Bu, Hasan bin Hayy’in görüşüdür.

[157] - Bu görüş, Şafiî’nin görüşüdür. Üste zikrolan üç görüş de Tabiinden olan bir grup alimlerin görüşüdür.

[158] - Bu icmayı, Fahr-i Razî Tefsir-i Kebir’ind, c.3, s. 371’de nakletmiştir.

[159] - Mâide/2.

[160] - Tefsir-i Kebir, c. 3, s. 371.

[161] - İbn-i Rüşd, Bidaye’sinin birinci cildi on beşinci sayfasında; meshin yerini belirlemede onların ihtilafını zikretmektedir. İbn-i Rüşd şöyle diyor: “Onların bu ihtilaflarının sebebi, bu konudaki çelişkili hadislerdir.” Yine sayfa 16’da da bu sözünü tekrar vurgulamaktadır.

Sözünün devamında; “Bu konuda üç çeşit hadis vardır” diyor, sonra onları zikrediyor: Birinci sınıftaki hadisler, meste meshetmenin, misafir için üç gece gündüz, yolcu olmayan içinse bir gece bir gündüz câiz olduğunu açıkça belirtmekteler. İkinci sınıftaki hadisler ise, meste meshetmek, bir ruhsattır; yolcu olan veya yolcu olmayan kimse için vakit açısından hiçbir sınır yoktur diyorlar. Üçüncü sınıftaki hadisler ise önceki iki sınıftaki hadislerle muhalefet etmektedir... Bu mesele hakkında fazla bilgi edinmek isteyen “el Fıkh-u ala Mezahib’il- Erbea” kitabına müracaat edebilir. Bu kitap, Melik Fuad’ul- Evvel’in Mısır Vakıflar Bakanlığı tarafından basılıp yayınlanmıştır. 

[162] - Şia’nın bir çok büyük alimleri bu icmayı nakletmiştir. Örneğin: Seyyid Ali Tabatabaî, “Burhan-i Katı” kitabında Ehl-i Beyt’in bu konudaki icmasını nakletmiştir. İmamiyye alimleri daima usul-u din ve furu-u dinde, bu güne dek Ehl-i Beyt İmamlarının mezhebine göre amel ederek Allah’a daha yakın olmaya çalışmışlardır. Binaenaleyh İmamiyye alimleri Ehl-i Beyt’in fıkıh, hadis ve sırlarına herkesten daha çok vakıftırlar. 

[163] - İmamiyye’nin, Ehl-i Sünnet’in bu konudaki hadisiyle çelişen hadisleri oldukça çoktur. Hatta İmam Seyyid Ali Tebatabaî “Burhan-ı Katı” kitabında bu konudaki hadislerin tevatüre eriştiğini vurgulamıştır.

[164] - Ama Ebu Hanife, abdesti vacib-i tevessülü biliyor. Yani necis bir elbisenin yıkanması gibi biliyor, onu niyete bağlı bilmiyor.

[165] - Hakim, “Müstedrek”in ikinci cildinde, sayfa 314’de bu hadisi tahriç etmiştir. Daha sonra Abdullah bin Amr bin As da buna benzer bir hadis nakletmiştir. Hakim bu iki hadisi zikrettikten sonra; “Bu hadis şeyheyn’in şartına göre sahihtir, ama onlar bunu nakletmemiştir” diyor. Ama Zehebî “Telhis”inde, Şeyheyn’in şartına göre onun doğruluğunu vurgulamaktadır.

[166] - Nabevî bu söze ta’likinde şöyle diyor: “Allah Teala Mâide suresinde “Yüzünüzü ve ellerinizi dirseklerle yıkayın, başınızı meshedin ve ayaklarınızı da” buyurmuştur. Eğer Cerir, Mâide suresi nazil olmadan önce iman getirmiş olursa, onun hadisi Mâide’deki abdest ayetiyle mensuh olur, aksi takdirde onun hadisiyle amel etmek mümkündür...”

Yazar diyor ki: Onun Mîde suresi indikten sonra iman getirmesi bize nereden malumdur. Oysa ki biz metinde Mâide suresinin, onun iman etmesinden sonra nazil olduğunu açıkladık. 

[167] - Bu konuda Buharî’nin dediği şu söz sizin için yeterlidir:

“Mâide suresinden bazı ayetler, Haccet’ul- Veda’da Arefe günü Resulullah devesine bindiği halde O Hazrete nazil olmuştur.”

[168] - Tefsir-i Fahrî Razî, c. 3, 371. (Meste meshetmekle ilgili bahiste)

[169] - Fahr-i Razî tefsirinin (c. 3, s. 372’de) nakline göre Âtâ şöyle demiştir: “İbn-i Ömer mest’e meshetmek hakkında daima halkla muhalefet ediyordu. Ama ölümünden önce bu meselede onlarla uyum sağladı.”

 İbn-i Ömer’in, Sa’dı mestine meshedince ona karşı çıkması Sahih-i Buhari’de sabittir.

[170] - Bu iki rivayet, Fahr-i Razî tefsirinin üçüncü cildinde, sayfa 372’de Malik’den nakledilmiştir. Fıkıh kitaplarında da naklolunmuştur.

[171] - Bu sözü diyenlerden biri de Kerahî’dir. Kastalanî “İrşad’us- Sarî” (c. 2, s. 4)de mezkur sözü ondan nakletmiştir.

[172] - Allame Şerefuddin’in kitap ve sünnetle, meste meshetmenin câiz olmadığını açık delillerle isbatladığını gördük. Bence konumuza şunu da ilave edersek inşaallah daha yararlı olacaktır:

Evs bin Evs es-Sakafî, Resul-ü Ekrem (s.a.a)’in, Tâif’te abdest alırlarken “Na’leynlerini ve ayaklarını meshettiler” diyor.

Yine Nazzal bin Sebreden ve Ebu Zabyan’dan tahriç edilen hadislerde, Hz. Ali (a.s)ın abdest aldıkları, na’leynlerine ve ayaklarına meshettikleri, sonra na’leynlerini çıkarıp camiye girerek namaz kıldıkları bildirilmektedir. Binaenaleyh “Na’leynlerini meshettiler” meâlindeki rivayetler de na’leynleri ayaklarında olduğu halde ayaklarını meshettiler anlamınadır. Çünkü ayaklarını meshetmeyip yalnız mestlerine meshetselerdi, meste meshi câiz bilenlerce, onları çıkarınca abdestin bozulması gerekirdi.

El- Mukriyy’ul- Malikî diye tanınan Şeyh Ahmed bin Muhammed’il- Mağribiyy’il- Malikî’nin “Feth’ul- Makaal fî Vasf’in- Ni’âl”de tesbit ettiği gibi Hz. Peygamber’in na’leynlerinin üstü açıktı; önden, sağ veya solda iki yahut üç boğuma mübarek parmakları takılırdı; arkadan ayaklarının çıkmaması için bir tutanak olduğu da rivayet edilmiştir.

Anlaşılıyor ki Hz. Ali (a.s)’ın da na’leynleri, o zamanda, oralarda adet olduğu gibi bu çeşitti, üstleri açıktı. Bu bakımdan, na’leynleri ayaklarında olduğu hâlde ayaklarına meshettiler; böyle olmesaydı gerek bu, gerek diğer hadislerde yalnız na’leynler anılır, ayaklarına kaydı eklenmezdi. Bazı alimler de işte bu yüzden yanılmışlardır. Müt.

[173] - İbn-i Rüşd “el-Bidaye ve’n Nihaye” kitabında bu ihtilafı, Ahmed, Ebu Sevr ve Kasım’dan nakletmiştir. Fahr-i Razî de bunu kendi tefsirinde, Evzaî, Sevrî ve Ahmed’den nakletmiştir.

[174] - İbn-i Rüşd, bunu, “Bidaye”sinin c. 1, s. 10’unda nakletmiştir.

[175] - Bu olayı, İbn-i Sa’d “Tabakat” kitabının 4. cildinde, s. 25’de, Muğayre’nin hal tercemesinde nakletmiştir. Muğayre’nin kendisi bu olayı şöyle anlattı:

“Biz, kendi dinimize sarılan Araplardan bir kavimdik, Lat putunun hizmetçilerindendik. Ben öyle bir ferttim ki, kavmimin iman getirmesini görsem de iman getirmezdim. Fakat Benî Malik’ten bir kimse Mukavkas’ın aleyhine bir grup insanları toplayınca, ben de onlarla yola çıktım...” Bu olayın mazmununu az önce beyan ettik.

[176] - Bunun tafsilatını, İbn-i Hallekan’ın, “Vefeyat’ul- A’yan” kitabında, Yezid bin Ziyad-i Himyerî’nin hal tercemesinde okuya bilirsiniz. Taracim sahipleri, Muğayre’nin hal tercemesini ve onun aleyhine tanıklık eden, Ebu Bekre, Peygamber’in iki ashabı Şebl bin Ma’bed ve Nafî bin Haris bin Kulde gibi kişilerin ismini zikrettiklerinde buna değinmişlerdir.

[177] - Resulullah (s.a.a) başının ön kısmını, müteyakkan (mesh edildi denilecek) miktarda meshetmekle yetiniyordu. 

[178] - “Vemsehu bi-rüusikum”daki harfi, başın bir cüz’ünün meshedilmesine delalet etmek için artırılmıştır. Aksi takdirde, harfinin zikredilmesi abes ve faydasız olurdu. Bu da hekim ve fasih birisinin kelamında muhaldır. Müt.

[179] - Bidayet’ul- Müçtehid, c. 1, s. 11. (İbn-i Rüşd’den)

[180] - Şialar, masum İmamlara ve O’nların emirlerine uyarak, abdeste abdest azalarının kendisinde bile tertibi şart bilmiş ve üst kısmı alt kısımdan önce yıkamayı farz kabul etmişlerdir.

[181] - Muvâlât, yani bir uzvun yıkanmasından, yahut meshinden sonra başka bir işle uğraşmamak üzere tertibe göre diğer uzvun hemen yıkanması veya meshi.

[182] - Beyyine/5.

[183] - Nebiz, feîl vezninde mef’ul mânasınadır. Şırasını çıkarmak için içerisine hurma veya kuru üzümün atıldığı sudan ibarettir. Bu şıralı su da iki çeşittir; sarhoş edici ve sarhoş etmeyici. İhtilaf sarhoş etmeyici şıralı sudadır. Ama sarhoş edici suda ihtilaf yoktur. Çünkü herkes, ister nebiz olsun ister olmasın sarhoş edici suyla abdest almayı câiz bilmemektedir.

[184] - Bu söz Ebu Hanife’den tevatürle nakledilmiştir. İbn-i Rüşd “Bidayet’ul- Müçtehid”de, İmam Razi, Tefsir-i Kebir’in teyemmümle ilgili ayet hakkındaki bahsinde (c. 3, s. 375’de) Sindî, “Süneni İbn-i Mace”ye yazdığı ta’likinde, “el vuzu bin bebiz” babında Sevrî’den nakletmişlerdir.

 

 

 

[185] - Buharî, Sahihinde, - “La Yecuz’ul- Vuzu bi’n Nebiz velel Muskir” babında- bunu Hasan-i Basrî, Ebu Aliye ve Atâ’dan nakletmiştir.

[186] - Kastalanî, “İrşad’us- Sarî” şerhinde – c. 2, s. 43’de - buna değinmiştir. 

[187] - Fahr-i Razî, “Tefsir-i Kebir”de  (c. 2, s. 375) bu görüşü ondan ve Asam’dan nakletmektedir. İbareti şöyledir: “Evzâî ve Asam diğer pâk sıvı maddelerle abdest ve guslü câiz bilmekteler”

[188] - Mâide/6.

[189] - Abdullah bin Amr bin As, deniz suyuyla abdest almayı câiz bilmemektedir. Onun bu görüşü meşhurdur. Fahr-i Razi, Mâide suresindeki abdestle ilgili ayet hakkında bahsederken bu görüşü ondan nakletmiştir.

[190] - Kastalanî ve Şeyh Zekeriyya Ensarî, Sahih-i Buhari’ye yazdıkları şerhde bunu beyan etmişlerdir. İki şerhle basılan bu kitabın 2. cildinin “La yecuz’ul- Vuzu bi’n Nebiz” babına bakabilirsiniz.

[191] - Abdest alma, Leylet’ul- Cin’den önce müstahap bir ameldi. Teyemmüm o zamana dek meşru olmamıştı. Teyemmüm ayeti hicretten sonra nazil oldu.

[192] - Kastalani, bu görüşü, İrşad’us- Sari’nin ikinci cildinin “La Yecuz’ul- Vuzu bi’n Nebiz” babında onlardan nakletmektedir. Onun ibareti şöyledir: Halis sütle abdest almak icmayla mutlaka câiz değildir. Ama eğer süte biraz su karışmış olursa, Ebu Hanife ve ona uyanlara göre câiz olur.